1. บทนำ
หลังจากเหตุการณ์ 11 กันยายน ปี 2001 จนมาถึงเหตุการณ์ การระเบิดไนต์คลับที่บาหลี เมื่อปี 2002 ทำให้ โฆษกประจำ ASEAN กล่าวด้วยความกังวลว่า “การก่อการร้ายระหว่างประเทศยังคงเป็นภัยคุกคามที่น่าห่วงใยมากที่สุดในภูมิภาคหลังจากความขัดแย้งในภูมิภาคอินโดจีน” ต่อมาในการประชุมสุด ASEAN Summit เมื่อเดือนมกราคม ปี 2007 ผู้นำ ASEAN ได้มีการย้ำอีกครั้งหนึ่งว่า “การก่อการร้ายนั้นเป็นอันตรายต่อชีวิตของผู้บริสุทธิ์ โครงสร้างพื้นฐาน สภาพแวดล้อม รวมทั้งสันติภาพที่จะเกิดขึ้นในภูมิภาคและระหว่างประเทศ อีกทั้งความมั่นคงที่มีต่อการพัฒนาทางเศรษฐกิจ” [1]
ก่อนหน้านี้แม้เหตุการณ์ดังกล่าวจะทำให้เกิดความพยายามของ ASEAN ในการร่วมมือระหว่างภูมิภาคแต่ เนื่องจากรากเหง้าของปัญหาภัยก่อการร้ายและการก่อความไม่สงบนั้นมีความแตกต่างไปในแต่ละประเทศ ส่งผลให้แต่ละประเทศมีมาตรการในการสร้างความร่วมมือในการต่อต้านการก่อการร้ายที่มีความแตกต่างกัน อีกทั้งASEANมีการดำรงไว้ซึ่งหลักการไม่แทรกแซงในหมู่สมาชิก แม้เหตุผลดังกล่าวที่สร้างความยากและความตึงเครียดในการร่วมมือแก้ไขปัญหาแบบพหุภาคี แต่ก็ไม่อาจเป็นอุปสรรคที่นำมาสู่การเปิดพื้นที่ให้สหรัฐอเมริกาเข้ามาร่วมมือกับ ASEANในการแก้ไขปัญหาต่อต้านการก่อการร้ายได้ในเวลาต่อมา
สำหรับประเทศมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ การเข้ามาของสหรัฐอเมริกาและมหาอำนาจในการจัดการกับปัญหาการก่อการร้ายนั้นได้สร้างความห่วงกังวลให้กับประเทศเหล่านี้ด้วยเช่นกัน เช่น อินโดนีเซีย มาเลเซีย รวมไปถึงประเทศที่มีประชากรมุสลิมเป็นส่วนน้อย เช่น ไทย ฟิลิปปินส์และกัมพูชา แม้ความร่วมมือแบบพหุภาคีในการต่อต้านการก่อการร้ายจะเป็นที่ปรารถนาของผู้นำในภูมิภาค แต่ปัญหาความอ่อนไหวและความกังวลเกี่ยวกับปฏิกิริยาภายในประเทศ เกี่ยวกับมาตรการต่อต้านการก่อการร้ายนั้นยังคงอยู่ ซึ่งทำให้มีความยากลำบากในการรับเอานโยบายดังกล่าวจากสหรัฐอเมริกาเข้ามาใช้ในภูมิภาคโดยตรง ชาวมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ส่วนใหญ่ยังคงคิดว่าการทำสงครามต่อต้านการก่อการร้ายเป็นการทำสงครามต่อต้านศาสนาอิสลาม อีกทั้งกระแสการต่อต้านจากส่วนอื่นๆของโลกยิ่งทำให้การต่อต้านจากชาติมุสลิมนั้นมีความเข้มแข็งมากยิ่งขึ้น[2]
อย่างไรก็ตามข้อสงสัยเกี่ยวกับการมีอยู่ของเครือข่ายการก่อการร้ายในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ก็ไม่ได้ทำให้เป็นอุปสรรคต่อความร่วมมือกันระหว่าง สมาชิกของ ASEAN โดยเฉพาะอย่างยิ่งความร่วมมือหลังจากเหตุการณ์ ระเบิดที่บาหลีในเดือนตุลาคมปี 2002 อีกทั้งยังส่งผลให้เกิดความเปลี่ยนแปลง norm บางอย่างของ ASEAN ในด้านการแทรกแซงกิจการภายในประเทศที่มีการเปิดพื้นที่ในการความร่วมมือหรือความช่วยเหลือทางด้านการทหารภายในภูมิภาคที่มีมากขึ้นคำถามสำคัญ ประการที่หนึ่งคือ การทำความเข้าใจเกี่ยวกับปฏิกิริยาของ ชาวมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ต่อมาตรการต่อต้านการก่อการร้ายดังกล่าวจะเป็นไปในทิศทางใด ประการที่สอง ทิศทางความสัมพันธ์ระหว่างชาวมุสลิมกลุ่มต่างๆ ในประเทศ หลังจากเหตุการณ์ 9/11 และการระเบิดที่บาหลีจะส่งผลความร่วมมือในการต่อต้านการก่อการร้ายระหว่างสมาชิกของ ASEAN อย่างไรบ้าง
2.การเมืองมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้กับคำถามกับแนววิเคราะห์ Second front
เหตุการณ์การระเบิดที่ไนต์คลับ Sari ที่บาหลีเมื่อ วันที่ 12 ตุลาคม ปี 2002 ทำให้เกิดข้อสงสัยต่างๆ เกี่ยวกับการก่อการร้ายและความไม่มีเถียรภาพของกลุ่มมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ นักวิเคราะห์สถานการณ์ต่างๆ มองว่าภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้กำลังเป็นแนวรบที่สอง (second front) ของกลุ่มก่อการร้ายอัลกออิดะห์ในอัฟกานิสถานที่แพร่ขยายเข้ามาในภูมิภาค เนื่องจากสภาพของภูมิประเทศที่มีดังกล่าวมีลักษณะเป็นเกาะและดินแดนที่ห่างไกล อีกทั้งความอ่อนแอในการบริหารประเทศทำให้ง่ายต่อความพยายามในการแพร่ขยายเครือข่ายดังกล่าว เหตุการณ์ความรุนแรงที่บาหลีถือเป็นเครื่องยืนยันถึงการดำรงอยู่ของเครือข่ายการก่อการร้ายที่เชื่อมโยงกับหลักฐานที่พบก่อนหน้านี้ในเดือน ธันวาคมปี 2001 ว่ามีการเชื่อมโยงของเครือข่ายการก่อการร้ายของกลุ่มญามิอะห์ อิสลามมิญะห์ ในภูมิภาคและกลุ่มอัลกออิดะห์ ในสิงคโปร์ มาเลเซีย อินโดนีเซีย และฟิลิปปินส์
อย่างไรก็ตาม นักวิเคราะห์อีกด้านหนึ่งมองว่าการมองภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ว่าเป็นแนวรบที่สองนั้นอาจจะไม่ถูกต้องนัก Amitav Achaya และ Arabinda Acharya มองว่า แนวรบที่สองนั้นเป็นมายาคติ เนื่องจากการปรากฏตัวของการต่อการร้ายในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้นั้นไม่ได้มีลักษณะเป็นหนึ่งเดียวกันและไม่ได้เกี่ยวข้องกับลักษณะของการก่อการร้ายในตะวันออกกลางเสียทีเดียวทั้งหมด ซึ่งกลุ่มต่างๆ มีวัตถุประสงค์ที่มีความหลากหลายออกไป ในอินโดนีเซียมีกลุ่มมุสลิมที่มักใช้ความรุนแรงในการจัดการกับปัญหา เช่น กลุ่ม MMI (The Majelis Mujahideen Indonesia)เป็นกลุ่มที่เกิดขึ้นจากความไม่พอใจของชาวมุสลิมในประเทศต่อ ประเด็นเรื่องการคอรัปชั่น ความเป็นเผด็จการและความไม่มีประสิทธิภาพในการบริหารงานของประเทศที่เป็นมรดกสืบทอดมาตั้งแต่ช่วงการบริหารงานของรัฐบาลประธานาธิบดีซูฮาร์โต[3]
นอกจากนี้ยังมีกลุ่มต่างๆ มีการต่อสู้ในระดับที่เป็นความขัดแย้งระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์อย่างเช่น Laskar Jihad ซึ่งเป็นกองกำลังมุสลิมติดอาวุธแถบโมลุกกะ และสุลาเวสีกลาง ที่มีความขัดแย้งกับกลุ่มคริสเตียนมาเป็นระยะเวลายาวนาน ส่วนในพื้นที่อื่นในภูมิภาคก็มีกลุ่มติดอาวุธที่ต้องการแบ่งแยกดินแดนต่างๆ เช่น ทางชายแดนใต้ของไทย ในฟิลิปปินส์ ในอาเจะห์และในปาปัวของอินโดนีเซีย การปฏิบัติการดังกล่าวมักมาจากพื้นฐานของความรู้สึกในทางชาติพันธุ์และความเป็นชาตินิยม กลุ่มเหล่านี้มักมีวิธีการในการปฏิบัติการที่ไม่เหมือนกันกับกลุ่มอัลกออิดะห์ ซึ่งอ้างการใช้แนวทางของศาสนาในการเคลื่อนไหวโดยตรง แต่กลุ่มที่ปฏิบัติการอยู่ในภูมิภาคมักแสดงออกถึงความไม่พอใจบ่อยครั้งมีการต่อรองหรือประนีประนอมกับรัฐบาล โดยอาศัยทั้งความรุนแรงและช่องทางทางการเมืองเพื่อบรรลุเป้าหมาย[4]
Robert W. Hefner มองว่าแนวทางแนวรบที่สองเป็นสิ่งที่น่าสนใจ แต่ก็ไม่ได้เห็นด้วยทั้งหมด Hefner ให้ข้อสังเกตสองประการเกี่ยวกับแนวโน้มของการเมืองมุสลิมในภูมิภาคว่า แนวทางของแนวรบที่สองนั้นอาจไม่ใช่เป็นการมองที่ผิด แต่ช่วยให้เรามีกรอบในการมองที่ค่อนข้างเฉพาะเจาะจงไปการปรากฏอยู่ของกลุ่มอัลกออิดะห์ อย่างไรก็ตามข้อสันนิษฐานเรื่อง แนวปะทะที่สองดังกล่าวทำให้เราพลาดในการมองความหลากหลายของการเมืองมุสลิมในภูมิภาค โดยเฉพาะอย่างยิ่งการสร้างสมดุลทางอำนาจระหว่างกลุ่มการเมืองมุสลิมและกลุ่มต่างๆ Hefner ให้ความเห็นว่ากลุ่มมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ที่เป็นกลุ่มที่มีความหลากหลาย หากเราไม่มีภาพการมองที่ละเอียดลงไปแล้ว เราก็ไม่สามารถที่จะเห็นแนวโน้มที่ถูกต้องในการมีนโยบายที่มีประสิทธิภาพให้กับชาวมุสลิมในภูมิภาค [5]
เขามองว่าการมองภัยคุกคามด้านการก่อการร้ายแบบกว้างเกินไปและเชื่อมโยงกับการก่อการร้ายสากลโดยตรงนั้นทำให้มองข้ามพัฒนาการของการเมืองมุสลิมในภูมิภาคที่มีแนวโน้มของความร่วมมือระหว่างรัฐและสังคมซึ่งเป็นความร่วมมือในเชิงของการมีส่วนร่วมทางการเมืองและเศรษฐกิจที่มีมากขึ้นนับตั้งแต่หลังจากทศวรรษที่ 1990 เป็นต้นมา ก่อนหน้านั้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงของทศวรรษที่ 1970 และ 1980 เช่น ในฟิลิปปินส์ การเป็นชายขอบทางการเมืองของชาวมุสลิมโมโร ทำให้เกิดความไม่พอใจของชาวมุสลิม นำไปสู่การก่อความไม่สงบ ในอินโดนีเซียเองประวัติศาสตร์ของความไม่พอใจของชาวมุสลิมที่ถูกปิดกั้นกิจกรรมทางการเมืองโดยระบอบเผด็จการของซูฮาร์โตไม่เพียงแต่ทำให้เกิดกลุ่มมุสลิมที่ต้องการปลดปล่อยตัวเองออกจากระบบการปกครองดังกล่าว แนวทางแบ่งแยกและปกครองของซูฮาร์โตยังทำให้เกิดความไม่พอใจของชนกลุ่มน้อยชาวคริสเตียน แถบโมลุกกะ กะลิมันตันกลางและแถบสุลาเวสีใต้[6]
3. การเมืองมุสลิมในและรัฐในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ พลวัต และความหลากหลาย
อะไรคือการเมืองอิสลามหรือการเมืองมุสลิม คำถามนี้เป็นคำถามสำคัญที่เป็นปฏิกิริยาต่อข้อถกเถียงของกระบวนทัศน์แนวคิดการปะทะทางอารยะธรรมของ ศาสตราจารย์ แซมมวล พี ฮันติงตัน (Samuel P. Huntington) ก่อนหน้านี้งานของเขาได้ถูกนำขึ้นมาตีพิมพ์ครั้งแรกในวารสาร Foreign Affair ตั้งแต่ปี 1993 โดยใช้ชื่อบทความว่า การปะทะทางอารยะธรรม? ( “Clash of Civilizations?”) จุดเน้นในงานของฮันติงตัน คือ การกล่าวถึงความน่ากลัวของอารยะธรรมและอิสลามและขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม radical ที่จะเกิดขึ้นหลังช่วงสงครามเย็น เนื่องจากชาวมุสลิมมองว่าโลกทัศน์และคุณค่าของศาสนาอิสลามเป็นความจริงสมบูรณ์ไม่สามารถเปลี่ยนแปลงได้[7]
ทรรศนะดังกล่าวนำไปสู่แนวคิดแบบการกลับไปสู่ความคิดดั้งเดิม (fundamentalism) ตรงข้ามกับอารยธรรมตะวันตกที่เป็นผู้นำของความทันสมัย (modernity) ซึ่งจะไปสู่การเปลี่ยนแปลงสังคมที่รวดเร็ว กล่าวอีกนัยหนึ่งบทความของเขาสะท้อนให้เห็นว่าอารยะธรรมอื่นๆที่ไม่ใช่ตะวันตกนั้นมีอารยะน้อยกว่า [8] เมื่อเหตุการณ์9/11 เกิดขึ้น งานของเขาก็ได้รับความนิยมเป็นอย่างมาก ก่อให้เกิดความห่วงกังวลของรัฐบาล ผู้กำหนดนโยบายชาติตะวันตกและสังคมทั่วไป ที่มองว่าภัยคุกคามดังกล่าวมาจากโลกอิสลาม ตั้งแต่นั้นเป็นต้นมากระบวนทัศน์ของเขาค่อนข้างจะมีอิทธิพลต่อความคิดความเชื่อต่อทั้งต่อผู้นำทางการเมือง สื่อสารมวลชน และผู้คนในสังคมทั่วไป
อย่างไรก็ตามก็ปฏิเสธไม่ได้ว่าเกิดความขัดแย้งระหว่างชาวมุสลิมและชาวคริสต์กันมาช้านาน แต่การแบ่งแยกออกเป็นสองฝ่ายทำให้เกิดปัญหาต่อการอยู่ร่วมกันและการเป็นพันธมิตรข้ามวัฒนธรรมมาหลายทศวรรษ การวิเคราะห์ลักษณะดังกล่าวแสดงให้เห็นถึงความเพิกเฉยความเข้าใจอีกฝ่ายหนึ่ง ไม่ว่าจะเป็นปัจเจกบุคคล พรรคการเมือง ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคม โดยเฉพาะกลุ่มเคลื่อนไหวทางสังคมที่มีลักษณะเฉพาะเช่นกลุ่มศาสนาหรือกลุ่มชาติพันธุ์ที่แตกแยกออกไป หากกล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างสังคมมุสลิมกับรัฐ ซึ่งเป็นความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาและอำนาจรัฐยังเป็นประเด็นที่ต้องการคำอธิบายที่มีความชัดเจนมากกว่านี้ที่อธิบายถึงความพลวัตความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมและรัฐ รวมทั้งสังคมที่กว้างขวางออกไป เช่น เหตุใดศาสนาอิสลามไม่ได้ยิ่งใหญ่เหมือนในอดีต คำถามที่ว่าเป็นไปได้หรือไม่ที่จะมีประชาธิปไตยในประเทศมุสลิม ชุดคำอธิบายความสัมพันธ์ระหว่าง ศาสนาอิสลาม มุสลิม และรัฐ จึงมีความสำคัญในการศึกษาการเปลี่ยนแปลงในโลกของความเป็นจริง
Mohammad Ayoob อธิบายเกี่ยวกับอิสลามการเมืองในโลกมุสลิมว่ารูปแบบการเมืองในประเทศโลกอิสลามสามารถอธิบายได้ภายใต้สภาพเงื่อนไขของสังคมและการเมืองของประเทศๆ นั้น เขาอธิบายว่าอิสลามการเมืองหรือ “Political Islam” ไม่จำเป็นต้องอธิบายในกรอบที่ถูกกำหนดโดยสื่อตะวันตกและวงวิชาการบางสำนัก ขบวนการเคลื่อนไหวของอิสลาม (Islamist movement) ในประเทศต่างๆ มีวาระซ่อนเร้นและยุทธศาสตร์ในการดำเนินความเคลื่อนไหวแตกต่างกัน สำหรับขบวนการเคลื่อนไหวกลุ่มมุสลิม ซึ่งผู้เขียนได้นิยามว่าเป็น “กระแสหลัก”ปฏิเสธความรุนแรงและพยายามดำเนินการอยู่ภายใต้ข้อกำหนดและกติกาของรัฐ ขณะที่กลุ่มมุสลิมนิยมความรุนแรงก็ได้สร้างเครือข่ายของตนเองและใช้ความรุนแรงในการบรรลุเป้าหมาย นอกจากนี้ ภายในสองกลุ่มหลักนี้ก็ยังสามารถแบ่งแยกแนวคิดและแนวปฏิบัติออกได้เป็นหลายแนวทาง [9]
ขณะที่ Peter Mandaville เลือกที่จะใช้คำว่า Muslim Politics เช่นเดียวกับ Dale Eickelman และ James Pisatori (Muslim politics 1996) เขาอธิบายว่า การใช้คำว่า Muslim politics แตกต่างจาก คำว่าการใช้คำว่า political Islam หรือคำว่า Islamism ที่เน้นการบรรทัดฐานการปกครองหรือการเมืองโดยตรงซึ่งนำมาสู่การกำหนดคุณสมบัติของอิสลาม อย่างไรก็ตาม Mandaville มองว่า การพูดถึงอิสลามการเมืองนั้นต้องมีการพูดถึงช่วงเวลาของศาสนาอิสลามที่ไม่ได้เกี่ยวข้องกับการเมือง การใช้คำว่า ‘การเมืองมุสลิม’ มีความหมายถึงการที่ทำให้เราพยายามคำนึงถึงความหลากหลายของอิสลามและเน้นไปถึงชาวมุสลิมในฐานะที่เป็นตัวกระทำทางสังคม( social actor ) ซึ่งควรเน้นไปที่ชาวมุสลิมมากกว่าศาสนาอิสลาม เพราะการเข้าใจถึงชาวมุสลิมทำให้สามารถเข้าใจพลวัตรซึ่งเป็นธรรมชาติของศาสนาอิสลามได้โดยผ่านประสบการณ์ที่เกิดขึ้นกับผู้คน[10]
ภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เป็นภูมิภาคที่ประกอบไปด้วยชาวมุสลิมกว่า 260 ล้านคน ซึ่งเป็นจำนวนกว่าครึ่งหนึ่งของประชากรในภูมิภาคหรือคิดเป็น 20 เปอร์เซ็นต์ของจำนวนประชากรมุสลิมทั่วโลก ประเทศที่มีประชากรมุสลิมเป็นส่วนใหญ่อยู่อินโดนีเซียกว่า 90 เปอร์เซ็นและในมาเลเซียกว่า 60 เปอร์เซ็น ส่วนในประเทศอื่นๆที่มีประชากรมุสลิมเป็นส่วนน้อย คือ กัมพูชา พม่า ฟิลิปปินส์ ไทยและสิงคโปร์ ชาวมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ได้รับการเผยแพร่ศาสนาอิสลามผ่านพ่อค้าชาวอาหรับ เปอร์เซีย และอินเดีย โดยอาศัยระยะเวลาและกระบวนการในการเผยแพร่ศาสนาอิสลามที่เป็นไปอย่างเชื่องช้าและไม่ต่อเนื่องกัน ศาสนาอิสลามเข้ามาฝังรากอยู่ในภูมิภาคอย่างจริงจังในช่วงศตวรรษที่ 14-17 อย่างไรก็ตามการเข้ามาขอลัทธิล่าอาณานิคม นั้นก็มีผลกระทบต่อการแพร่ศาสนาอิสลามในภูมิภาค[11]
Clifford Greetz กล่าวถึงลักษณะของมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ว่ามีความหลากหลายและแบ่งได้ออกเป็นหลายแนวทางด้วยกัน ชาวมุสลิมในอาเจะห์ที่อยู่ทางเหนือสุดของเกาะสุมาตราจะมีความเคร่งครัดทางศาสนามากกว่าชาวมุสลิมแถบเกาะชวา ซึ่งGreetz แบ่งชาวมุสลิมเป็นสองจำพวก พวกหนึ่ง Abangan คือชาวมุสลิมที่ส่วนใหญ่อาศัยอยู่ตามตอนกลางของชวา มีการปฏิบัติหลักการศาสนาอิสลามที่ผสมกับพิธีกรรมของฮินดู ส่วนพวกที่สองคือ Santri เป็นชาวมุสลิมที่อาศัยอยู่ในแถบชวากลางและทางตะวันออก ชาวมุสลิม Santri มีแนวทางการนับถือศาสนาอิสลามแบบซูฟี ยอมรับในวัฒนธรรมและประเพณีท้องถิ่นบางอย่างที่มีมาก่อนหน้าศาสนาอิสลาม (Traditional ) แนวทางดังกล่าวได้รับการสืบต่อเนื่องมาสู่องค์กรมุสลิมสมัยใหม่ที่มีอิทธิพลต่อคนมุสลิมอินโดนีเซียมากที่สุดอย่าง Nahdlatul Ulama (NU) ส่วนองค์กร Muhammadiyah คือ องค์กรที่เป็นสังกัดของชาวมุสลิม ที่ได้รับอิทธิพลจากขบวนการเคลื่อนไหวในตะวันออกกลางตั้งแต่ช่วงศตวรรษที่ 20 องค์กรดังกล่าวได้เข้ามาเปลี่ยนแปลงแนวทางการนับถือศาสนาอิสลามแบบ Traditional ให้ชาวมุสลิมมีความทันสมัยและมีการศึกษาและเศรษฐกิจที่ดีมากขึ้นเพื่อเป็นกำลังสำคัญในการต่อต้านอาณานิคมดัชต์ และมีการผลักดันมีผู้สมัครให้สังกัดพรรคการเมืองอยู่บ่อยครั้ง ในขณะที่ก็เกิดขบวนการเคลื่อนไหวมากมายที่ต้องการเรียกร้องรัฐอิสลามเพื่อปลดปล่อยตัวเองออกจากกดขี่ของระบบการปกครองแบบเผด็จการในเวลาต่อมา[12]
นับตั้งแต่ช่วงทศวรรษที่ 1990 เป็นต้นมาเป็นช่วงเวลาสำคัญของสิ้นสุดของสงครามเย็นและเป็นเวลาเดียวกับที่เกิดพื้นที่ทางการเมืองสำหรับกลุ่มต่างๆ มีการเกิดขึ้นของพรรคการเมืองอิสลามหลายพรรคและนำไปสู่การเลือกตั้งครั้งสำคัญของอินโดนีเซียขึ้นในปี 1999 พรรคที่ได้รับการเลือกตั้งเป็นอันดับต้นๆยังคงเป็นพรรคการเมืองสาย Secular-nationalists นำหน้าพรรคการเมืองที่แสดงออกถึงการเป็นพรรคการเมืองอิสลามอย่างชัดเจน อย่างไรก็ตาม ผู้นำสำคัญต่างๆ ของประเทศก็ยังคงเป็นชาวมุสลิม ส่วนองค์กรมุสลิมที่ใหญ่ที่สุดยังคงมีความยึดมั่นในแนวทางสายกลางและมีอิทธิพลต่อความคิดและแนวทางปฏิบัติของชาวมุสลิมส่วนใหญ่ในประเทศ ในขณะเดียวกันอินโดนีเซียก็ยังมีความท้าทายต่อสถานการณ์ความไม่สงบต่างๆ ที่เกิดขึ้นในช่วงที่ประเทศกำลังเกิดความไม่มั่นคงทั้งทางด้าน การเมืองและเศรษฐกิจในช่วงของการเปลี่ยนผ่านไปสู่ประชาธิปไตย
การเมืองมุสลิมมาเลเซียและสิงคโปร์มีความแตกต่างออกไปจากลักษณะของการเมืองของกลุ่มมุสลิมในอินโดนีเซียที่มีความหลากหลาย การเมืองมุสลิมในมาเลเซียและสิงคโปร์ค่อนข้างจะมีลักษณะของการรวมศูนย์อำนาจและมีความเคร่งครัดไปในทางเดียวกันมากกว่า อันเนื่องมากจากนโยบายของอังกฤษในขณะนั้นที่ต้องการรักษาตำแหน่งสุลต่านให้เป็นศูนย์รวมอำนาจของกิจการทางการเมืองและศาสนาของประเทศ ผู้นำทางศาสนาต่างอยู่ภายใต้สังกัดราชการของประเทศ จนกระทั่งเมื่อ มาเลเซียและสิงคโปร์ได้รับเอกราช สุลต่านก็ยังมีอำนาจเหนือกิจการของศาสนาอยู่ดี มาเลเซียมีการประกาศให้ศาสนาอิสลามเป็นศาสนาประจำชาติ แต่ต่อมาการแข่งขันระหว่างพรรคการเมืองมุสลิมมาเลเซียระหว่างพรรค UMNO และ PAS ก็ได้เกิดขึ้นซึ่งถือเป็นการสะท้อนความหลากหลายของแนวทางของศาสนาและอัตลักษณ์ของชาวมุสลิมกลุ่มต่างๆ ภายในสังคมมาเลเซีย สิ่งนี้ถือว่ามีอิทธิพลต่อชีวิตทางสังคมและการเมืองของชาวมุสลิมตามภาคส่วนต่างๆของประเทศทั้งสิ้น[13]
4.กระแสการฟื้นฟูอิสลามและผลกระทบต่อประเด็นระหว่างประเทศต่อชาวมุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้
ในช่วงทศวรรษที่ 1970 เกิดเหตุการณ์หลายอย่าง ที่ทำให้ภูมิภาคที่มีประชากรมุสลิมอาศัยอยู่รู้สึกถึงการเรียกร้องไปสู่ศาสนาอิสลามที่มีความเข้มข้นมากยิ่งขึ้น สิ่งนี้กระทบต่อการเปลี่ยนแปลงทางสังคมของประเทศมุสลิมโดยเฉพาะประเทศรอบอ่าวเปอร์เซียแถบตะวันออกกลาง อาทิ กระแสการฟื้นฟูอิสลามที่เกิดขึ้นในอิหร่าน การบุกของกองกำลังสหภาพโซเวียตเข้ามายังประเทศอัฟกานิสถาน เหตุการณ์การโจมตีสถานที่ทำพิธีฮัจญ์ ประเทศซาอุดิอาระเบีย ความขัดแย้งระหว่างอาหรับและอิสราเอล การเพิ่มขึ้นของศักยภาพทางเศรษฐกิจและการเมืองของประเทศมุสลิมเนื่องมาจากการค้นพบแหล่งน้ำมันใหญ่ของโลก เหตุการณ์ต่างๆ ทำให้ภูมิภาคดังกล่าวมีความสำคัญและมีอิทธิพลในประเด็นระหว่างประเทศ[14]
ประเทศต่างๆ ที่มีผู้นับถือศาสนาอิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ก็ได้รับผลกระทบจากเหตุการณ์ต่างๆที่เกิดขึ้นจากภูมิภาคดังกล่าวโดยเฉพาะเหตุการณ์กระแสการปฏิวัติอิสลามในอิหร่านเช่นกัน อย่างไรก็ตามแต่ละประเทศในภูมิภาคก็ได้รับผลกระทบจากกระแสดังกล่าวไม่เท่ากันเนื่องจากปัจจัยภายในประเทศมีความแตกต่างกันทั้งประวัติศาสตร์ วัฒนธรรมและศาสนา นอกจากนี้ยังมีกระแสการพัฒนาทางเศรษฐกิจ และการศึกษาทำให้ผลกระทบต่อชาวมุสลิมรุ่นใหม่ ที่สำคัญผู้นำของประเทศต่างๆ มักนำศาสนาอิสลามเข้ามาใช้ในการเมืองมากขึ้น ซึ่งเป็นผลจากปรากฏการณ์กระแสการฟื้นฟูอิสลามที่แพร่ขยายไปทั่วโลก
ผลกระทบต่อกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นมีแง่มุมที่สำคัญสองประการ คือ ประการแรก การบูรณาการชาติ เนื่องจากเป็นประเทศต่างๆในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้มีความหลากหลายทางศาสนาและชาติพันธุ์สูง กระแสการฟื้นฟูอิสลามทำให้มีผลกระทบต่อชีวิตประจำวันของผู้คนไม่ว่าจะเป็นเรื่องอาหาร การแต่งกาย การปฏิบัติศาสนกิจ ทำให้ชีวิตของชาวมุสลิมมีความเคร่งครัดทางศาสนามากยิ่งขึ้นในแง่ของความรู้สึกร่วมกัน ในขณะที่ยังมีความแตกต่างกันในแนวทางหรือความเชื่อของศาสนาอิสลาม เช่น กลุ่มมุสลิมสุนหนี่ที่มีความเคร่งครัดมาก (fundamentalists) ไปจนถึงกลุ่มมุสลิมที่นำแนวทางชาตินิยม และคอมมิวนิสต์มาใช้ แม้ผู้นำของประเทศมุสลิมต่างๆ จะรับรู้ถึงความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวและยอมรับถึงการรับเอาศาสนาอิสลามเข้ามาใช้กับชีวิตทางการเมืองและสังคมของชาวมุสลิมมากขึ้น แต่ก็ตระหนักมากขึ้นว่าอาจจะมีปัญหาความขัดแย้งที่เพิ่มมากขึ้นหากละเลยและให้ความสัมพันธ์กับกลุ่มชาติพันธ์อื่นๆ [15]
ประการที่สอง กระบวนการฟื้นฟูอิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียง ทำให้เกิดความกังวลจากผู้นำประเทศว่ากลุ่มมุสลิมจะขึ้นมาท้าทาย norm ของประเทศในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยเรียกร้องการมีรัฐอิสลามขึ้นเหมือนในอดีต ดังที่ในอินโดนีเซีย มาเลเซีย และที่ในฟิลิปปินส์ได้เกิดขึ้นมาแล้ว ดังนั้นประเทศมุสลิมต่างๆเหล่านี้จึงมีแนวโน้มที่จะปรับอัตลักษณ์ของประเทศให้มีลักษณะที่เป็น secular มากขึ้นยกเว้นบูรไน เพราะไม่มีรัฐบาลไหนต้องการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างทางการเมืองอย่างถึงราก และมักสนับสนุนการมีอยู่ของศาสนาอิสลามในเชิงสัญลักษณ์เท่านั้น เช่น การตั้งธนาคารอิสลาม การเข้าสนับสนุนโรงเรียนสอนศาสนาอิสลามหรือองค์กรการกุศลของชาวมุสลิมต่างๆ เป็นต้น เพื่อเป็นการรักษาฐานเสียงสนับสนุนของชาวมุสลิมในประเทศ[16]
[1] Amitav Acharya and Arabinda Acharya, “ The Myth of Second Front : Localizing the ‘War on Terror’ in Southeast Asia”The Washington Quarterly 30:4 ( Autumn 2007 ) : 75.
[2] Ibid., p. 76.
[3] Ibid., p. 78.
[4] Ibid., pp, 78-82.
[5] Robert W. Hefner, “Political Islam in Southeast Asia: Assessing the trends” Political Islam in Southeast Asia
Conference Report , Washington D.C. 25 March 2003, p.5.
[6] Ibid., p.6.
[7] Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?,” Foreign Affairs 72,3 (Summer 1993).
[8] Ibid.
[9] Mohammad Ayoob, The many faces of political Islam: Religious and politics in the Muslim world (Singapore: NUS Press, 2008), p.2.
[10] Peter Mandaville, Global political Islam (New York: Routledge, 2007), pp.20-21.
[11] Suzaina Kadir, “Mapping Muslim politics in Southeast Asia after September 11,” The Pacific Review 17, 2 (June 2004) : 203.
[12] Ibid., p.204.
[13] Ibid., p.206.
[14] Hussin Mutalib, “Islamic revivalism in ASEAN states : Political Implications,” Asian Survey 30,9 (September, 1990) : 877.
[15] Ibid., p.882.
[16] Ibid., pp.883-885 .
