รอมฎอน ปันจอร์
ศูนย์เฝ้าระวังสถานการณ์ภาคใต้
หมายเหตุ: บทความนำเสนอในงานสัมมนาวิชาการ “ภาพหลอกหลอน ณ ชายแดนใต้ของไทย: การเขียนประวัติศาสตร์ปาตานีและโลกอิสลาม” ในวันที่ 11-12 ธันวาคม 2552 ณ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย อนึ่ง บทความชิ้นนี้เป็นผลมาจากการถกเถียงแลกเปลี่ยนของข้าพเจ้ากับผู้ติดตามปัญหาความรุนแรงที่ชายแดนภาคใต้หลายคน เดิมทีเป็นความตั้งใจที่จะ “จ่าย” งานชิ้นนี้ให้ผู้อื่นทำ แต่จนแล้วจนรอดข้าพเจ้าต้องรับเหมาทำเองเมื่อได้รับการร้องขอแกมบังคับจากมิตรสหายบางคน ซ้ำยังมีโอกาสได้สัมภาษณ์พิเศษ “หมอดิง” หรือ สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ อดีตแกนนำการเคลื่อนไหวที่มัสยิดกรือเซะในต้นทศวรรษที่ 2530 เพื่อตีพิมพ์ในบุกกาซีนของศูนย์เฝ้าระวังสถานการณ์ภาคใต้ (มูฮำมัดอายุบ และภาสกร (บก), 2552) ที่ทำให้ข้าพเจ้าเห็นว่ามีเนื้อหาน่าสนใจและน่าจะขยายความต่อ
เมื่อครั้งที่เข้าสู่วิชาชีพสื่อมวลชนใหม่ๆ ข้าพเจ้าได้รับมอบหมายให้ติดตามรายงานข่าวเกี่ยวกับสถานการณ์ความรุนแรงที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ ข้าพเจ้าเองคงไม่ต่างกับเพื่อนร่วมวิชาชีพหลายคนที่มุ่งหาคำตอบว่า “ทำไม” จึงเกิดเหตุรุนแรงขึ้นอย่างต่อเนื่องและมีหน้าตาที่แตกต่างไปจากอดีตก่อนหน้านั้นทั้งในแง่ของรูปแบบความรุนแรงและผลสะเทือนที่ต่อเนื่องยาวนาน นอกเหนือไปจากการทำหน้าที่รายงานข้อเท็จจริงของเหตุการณ์พื้นฐานว่าใคร ทำอะไร ที่ไหนและอย่างไร การทำการบ้านโดยการอ่านข้อเขียนและหนังสือต่างๆ เกี่ยวกับ “ปาตานี”[1] และพยายามติดตามบทวิเคราะห์และการสังเคราะห์ข้อมูลอันหลากมุมมองและหลายจุดยืนทำให้การเดินทางด้วยโจทย์ดังกล่าวชี้ทิศทางไปยังรากฐานของปัญหาความขัดแย้งที่ความไม่ลงรอยของประวัติศาสตร์ของการต่อต้านและการครอบงำยึดครอง นอกเหนือไปจากความไม่เป็นธรรมทั้งในอดีตและปัจจุบันที่ประชาชนในพื้นที่สัมผัสได้โดยตรง
ครั้นเมื่อได้ลงพื้นที่บ่อยขึ้น ระหว่างการใช้ชีวิตและเดินทางทำข่าวในพื้นที่ความขัดแย้งดังกล่าวร่วมกับเพื่อนร่วมวิชาชีพในนามศูนย์ข่าวอิศราเมื่อหลายปีก่อน ข้อสรุปประการหนึ่งที่พวกเราค้นพบได้แก่พลังของการถ่ายทอดเรื่องราวผ่าน “เรื่องเล่า” ของชาวบ้าน ผู้ที่กังวลใจที่จะเผยตัวตนในพื้นที่สาธารณะ แม้ว่าพวกเขาหลายคนจะเป็นเป็นแหล่งข่าวสำคัญในฐานะประจักษ์พยานของเหตุการณ์ความรุนแรงที่ประสบตรงหน้า และแม้นว่าตระหนักว่า “เรื่องเล่า” เหล่านี้จะแอบแฝงไปด้วยอคติหรือการตีความที่เหมารวมและแข็งตัวเพียงใด แต่เราได้รับบทเรียนว่าการสะท้อนเสียงจากผู้ที่อยู่ในมุมมืดเช่นนี้ว่ามีความจำเป็นในการเข้าใจสถานการณ์ที่ไม่ปกติในพื้นที่ได้อย่างรอบด้านมากยิ่งขึ้น ในฐานะสื่อมวลชนจึงไม่ควรละเลยที่จะให้เสียงของพวกเขาถูกเรื่องราวของความรุนแรงเบียดขับหายไป อย่างน้อยก็ในช่องทางการสื่อสารที่เราเองมีฐานะเป็นผู้เฝ้าประตูของข้อมูลข่าวสารด่านแรกๆ และแม้ว่าจะตระหนักดีว่าตัวเราเองในฐานะตัวกลางของวงจรแห่งการสื่อสารจะกลายเป็นเครื่องมือสำหรับการจัดการความจริงของพวกเขามากเพียงใดก็ตาม
บทความชิ้นนี้จึงจะให้ความสำคัญกับเรื่องเล่า แต่ด้วยเนื้อหาและการนำเสนอที่แตกต่างกันออกไป โดยเริ่มต้นสำรวจดูผลกระทบของความรุนแรงร่วมสมัยที่ส่งผลให้ผลิตงานเขียนในโลกภาษาไทยเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ “ปาตานี” ในแง่มุมต่างๆ ที่มักจำกัดกรอบไว้ในระยะเวลาอันไกลโพ้นและเต็มไปด้วยเรื่องเล่าความรุนแรง หลังจากนั้นจะพยายามพิจารณาพลวัตภายในสังคมมลายูปาตานีในประวัติศาสตร์ระยะใกล้ในห้วง 2 – 3 ทศวรรษที่ผ่านมาและความทรงจำเกี่ยวกับการต่อรองทางการเมืองระหว่างศูนย์กลางกรุงเทพฯ และชายขอบปาตานี รวมถึงการต่อรองระหว่างกลุ่มต่างๆ ภายในสังคมมลายูปาตานีเองผ่านเรื่องเล่าเกี่ยวกับประสบการณ์ของผู้ที่เคยเป็นตัวละครสำคัญในเหตุการณ์สำคัญที่ข้าพเจ้าเลือกเป็นกรณีศึกษา อันได้แก่ กรณีการเคลื่อนไหวเรียกร้องให้มีการแก้ระเบียบให้นักศึกษาสตรีสามารถสวมใส่ฮิญาบได้ในวิทยาลัยครูยะลาเมื่อปลายปี 2530 ถึงต้นปี 2531 และกรณีการเรียกร้องให้เพิกถอนทะเบียนโบราณสถานของมัสยิดกรือเซะตั้งแต่ห้วงปี 2530 - 2533
ในเบื้องต้น ข้าพเจ้าพบว่าแหล่งข้อมูลที่จะชี้ให้เห็นร่องรอยดังกล่าวหาได้มีเพียงเอกสารชั้นต้น งานวิจัยหรือหนังสือที่ตีพิมพ์ในห้วงเวลาดังกล่าวเท่านั้น หากแต่เป็นผู้คนที่ยังมีชีวิตอยู่ในปัจจุบัน ซ้ำยังพร้อมจะย้อนความทรงจำให้ความกระจ่างต่อเรื่องราวในอดีต (ซึ่งอาจจะแตกต่างกับเรื่องราวที่จำเป็นต้องปิดลับในระหว่างการต่อสู้ที่ยังอยู่ใต้ดิน) ด้วยเหตุนี้ ข้าพเจ้าจึงสนใจที่จะทบทวนความทรงจำของพวกเขา โดยใช้วิธีการสนทนาไปพร้อมๆ กับการตรวจสอบหลักฐานที่มีการบันทึกจากแหล่งข้อมูลอื่นๆ โดยเลือกใช้ทั้งสองกรณีดังกล่าวเป็นศูนย์กลางของเรื่องเล่า เนื่องจากการเปลี่ยนแปลงวัฒนธรรมการสวมใส่ฮิญาบถูกตีความเข้าใจในฐานะที่เป็น “สัญญาณ” ของกระแสการฟื้นฟูอิสลาม อันเป็นกระแสหลังการปฏิวัติอิหร่านในห้วงทศวรรษที่ 2520 อันส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงภายในสังคมมุสลิมในระดับสากล ในขณะที่กรณีกรือเซะนั้น นอกจากจะวางตัวเองอยู่ในช่วงเวลาและบริบทของกระแสการฟื้นฟูอิสลามด้วยแล้ว ยังมีนัยที่เป็นจุดเชื่อมต่อระหว่างประวัติศาสตร์อันไกลโพ้นของในยุคนครรัฐกับกระแสการฟื้นฟูอิสลามในพื้นที่ในฐานะที่เป็น “มัสยิดโบราณ” ในขณะเดียวกันยังเชื่อมต่อกับปัจจุบันด้วยเหตุการณ์ปะทะในวันที่ 28 เมษายน 2547 ซึ่งส่งผลให้ “มัสยิดกรือเซะ” มีเรื่องเล่าที่เชื่อมต่อกับประวัติศาสตร์ความรุนแรงร่วมสมัยอย่างยากจะแยกขาดจากกัน
นอกจากนี้ ข้าพเจ้ามุ่งพิจารณาเรื่องเล่าที่เกี่ยวกับการต่อรองระหว่างชาวมลายูมุสลิมกลุ่มหนึ่งกับรัฐไทยและการต่อรองระหว่างกลุ่มต่างๆ ภายในสังคมมลายูปาตานีเอง เนื่องจากกรณีทั้งสองมีการชุมนุมประท้วงเป็นเครื่องมือต่อรองทางการเมืองอันโดดเด่น เกี่ยวโยงกับวัฒนธรรมการเมืองในระบอบประชาธิปไตยที่คนกลุ่มน้อยใช้ในการเรียกร้องกับอำนาจรัฐเพื่อให้ได้มาซึ่งผลประโยชน์ที่พึงมีพึงได้ ที่สำคัญ พวกเขายังฉวยใช้และยึดโยงกับกฎกติกาที่รัฐไทยเป็นผู้สถาปนาขึ้นมาเอง ในแง่นี้แล้วยุทธวิธีที่พวกเขาเลือกใช้จึงมุ่งสถาปนาความสัมพันธ์เชิงอำนาจในแนวดิ่งแบบใหม่ ในขณะเดียวกันการเผยตัวในลักษณะดังกล่าวก็จำเป็นต้องต่อรองในแนวราบกับผู้คนต่างวัฒนธรรมในสังคมไทยและภายในสังคมมลายูปาตานีด้วยกันเอง เฉพาะอย่างยิ่งการต่อรองกับผู้ที่เชื่อมั่นการใช้กำลังอาวุธเข้าต่อรองกับอำนาจรัฐยังเป็นสิ่งจำเป็นอยู่ในขณะนั้น
การต่อรองกันหลายระดับนี้เป็นปฏิบัติการที่คนมลายูมุสลิมกระทำต่อบริบทโดยรอบ ในฐานะที่เป็นชนกลุ่มน้อยของสังคมไทย ในชีวิตแห่งการต่อรอง (Negotiated Life) พวกเขาอยู่ในรัฐโลกวิสัยที่ยึดระบอบ “ประชาธิปไตยอันมีพระมหากษัตริย์เป็นประมุข” เป็นแบบแผนในการปกครอง ในขณะเดียวกันความย้อนแย้งทางอัตลักษณ์ (Paradox of Identity) ยังทำให้เรามองเห็นด้วยว่าคนมลายูมุสลิมเหล่านี้ยังเป็นส่วนหนึ่งของประชาชาติอิสลามที่มีพี่น้องร่วมศรัทธานับพันล้านคนทั่วโลก พวกเขาอยู่ท่ามกลางกระแสธารแห่งการฟื้นฟูอิสลามที่ยิ่งเรียกร้องเข้มข้นขึ้นในห้วงหลายสิบปีที่ผ่านมา การเปลี่ยนแปลงตัวเองเพื่อนำไปสู่การสถาปนาหลักการอิสลามขึ้นในวิถีชีวิตเหล่านี้จึงจำต้องอาศัยการต่อรองทั้งภายในปัจเจกชนและภายในสังคมมลายูมุสลิมเอง กระทั่งต่อรองกับสังคมไทยที่คนส่วนใหญ่มีวัฒนธรรมที่แตกต่างกับตัว (Chaiwat, 2005: 11-12) อย่างไรก็ตาม การให้ความสนใจต่อชีวิตแห่งการต่อรองเหล่านี้มีความจำเป็นที่จะต้องพิจารณาถึงความหลากหลายภายในสังคมมลายูปาตานีด้วยเช่นกัน ในบทความวิจารณ์รายงานคณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ (กอส.) ชิ้นหนึ่ง พยายามบ่งชี้ให้เห็นความสำคัญของความหลากหลายในการตีความเกี่ยวกับอิสลามในสังคมมุสลิมอันส่งผลให้มีการปะทะทางความคิดกันภายในและส่งผลต่อการต่อรองที่แตกต่างกันออกไป ภาพอันหลากหลายเหล่านี้จะชี้ร่องรอยของพลวัตความเปลี่ยนแปลงอันจำเป็นที่สังคมไทยควรใคร่เรียนรู้เข้าใจ แทนการมองสังคมมลายูปาตานีในภาพของความเคร่งครัดที่หยุดนิ่งตายตัว เพราะในหมู่ “คนไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู” ด้วยกันเองแล้วยังมีความแตกต่างทางความคิด วัฒนธรรม วิถีชีวิต ความวาดหวังถึงอนาคตและการรับมือต่อโลกสมัยใหม่ของคนต่างรุ่น ต่างฐานะ ต่างชนชั้น กระทั่งบางคนเองก็เปิดรับกับจิตสำนึกของความเป็นไทย โดยเฉพาะการศึกษาที่รัฐไทยเปิดให้หรือสถานะทางชนชั้นในสังคมที่เอื้อให้พวกเขาได้รับประโยชน์จากโลกาภิวัตน์และการพัฒนาของรัฐไทยเอง (จิรวัฒน์ และทวีศักดิ์, 2549: 114-116) ดังในกรณีของผู้ให้สัมภาษณ์ (Key Informant) ในบทความชิ้นนี้ซึ่งอาจะเรียกได้ว่าพวกเขาเป็น “ปัญญาชนชนชั้นกลางใหม่” ซึ่งเป็นปัญญาชนที่มีฐานคิดแบบอิสลามนิยมที่สัมพันธ์กับโลกนิยม (Secular-Islamicists) (ศรีสมภพ และสุกรี, 2551: 43-51) พวกเขามีภูมิหลังเป็นผู้ที่ได้รับการศึกษาจากระบบการศึกษาของรัฐไทยเป็นหลัก บางคนศึกษาผ่านระบบโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามในระดับหนึ่งและไปเรียนต่อยังสถาบันอุดมศึกษาในสายทางโลก ในขณะที่บางคนไม่มีพื้นฐานการศึกษาด้านศาสนาโดยตรง เว้นแต่การศึกษาระดับบังคับ (ฟัรดูอีน) แต่อาศัยการร่ำเรียนศาสนานอกระบบ พวกเขาใช้ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่นอย่างคล่องแคล่ว และเน้นการต่อรองด้วยหนทางสันติกับอำนาจรัฐด้วยกลไกที่เปิดเอื้อ พวกเขามีลักษณะที่ผสมผสานระหว่างชนชั้นที่ถูกผลิตมาจากระบบการศึกษาสายศาสนาและอีกระบบในสายสามัญ เป็นส่วนหนึ่งของพลังอำนาจสำคัญของการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างอำนาจภายในสังคมมลายูปาตานี
ข้าพเจ้าใช้การนำเสนอการต่อรองเหล่านี้ผ่านเรื่องเล่า ในฐานะที่เป็นประวัติศาสตร์บอกเล่า (Oral History) ที่เก็บความจากผู้เล่าเรื่อง/ผู้ให้สัมภาษณ์ที่เป็นประจักษ์พยานอยู่ในเหตุการณ์ที่ข้าพเจ้ามุ่งสนใจศึกษา ประวัติศาสตร์บอกเล่านั้นเหมาะสำหรับการศึกษาประวัติศาสตร์สังคมและวัฒนธรรมที่สามารถให้รายละเอียดของเหตุการณ์ในอดีตเพื่อนำมาวิเคราะห์ภาพรวมของสังคมได้ ในขณะเดียวกันก็เป็นวิธีการที่เหมาะสำหรับการศึกษาประวัติศาสตร์ชนกลุ่มน้อย โดยมุ่งพิจารณาแง่มุมจากชนกลุ่มน้อยเอง โดยเฉพาะแง่มุมของคนธรรมดาที่ทำมีโอกาสอันจำกัดในการสะท้อนเรื่องราวของตนเอง ซึ่งบางครั้งโต้แย้งกับคำอธิบายสภาวการณ์ในสังคมที่มักเข้าข้างผู้ปกครอง (ฉัตรทิพย์, 2548: 79-87)
กระนั้นก็ตาม ข้าพเจ้าตระหนักและขอเตือนด้วยว่าเรื่องเล่าที่ถ่ายทอดออกมาจากพวกเขา แม้จะยึดอยู่บนฐานของข้อเท็จจริงผ่านประสบการณ์ แต่การเล่าเรื่องที่เกี่ยวกับอดีตและการเล่าเรื่องในบริบทของความขัดแย้งรุนแรงในปัจจุบัน ก็เป็นการเล่าเรื่องผ่านการจัดการความจริงอันสลับซับซ้อนภายในตัวผู้เล่าอยู่แล้วไม่น้อย อย่างไรก็ตาม การพิจารณาถึงประสบการณ์ (Experience) ที่ถ่ายทอดออกมาโดยคำพูดและความทรงจำจะเป็นความจริง (Reality) ที่เราสามารถทำความเข้าใจศึกษาได้ เนื่องจากเป็นสิ่งที่ได้ครอบคลุมตั้งแต่ความคาดหวัง ความกลัว ความวิตกกังวล อารมณ์และความรู้สึกนึกคิดของพวกเขาที่มีต่อเหตุการณ์ เรายังจะสามารถพิจารณาคำบอกเล่าเหล่านี้ในฐานะของ “อรรถ” (Text) ที่เป็นส่วนหนึ่งของการแสดงออก (Expressions) ซึ่งสามารถจะแปลความ (Interpret) ได้ด้วยเช่นกัน แต่กระนั้นก็ควรตระหนักเช่นกันว่าช่องว่างระหว่าง “ความเป็นจริง” หรือ “ประสบการณ์” ของผู้เล่า กับ “เรื่องเล่า” ในฐานะ “อรรถ” หรือ “การแสดงออก” ก็เป็นช่องว่างอันนิรันดร์ที่ยากจะปิดกั้นได้ เนื่องจากการแสดงออกผ่านเรื่องเล่าไม่สามารถทาบสนิทกับความเป็นจริง หรือแม้แต่ประสบการณ์ที่จิตสำนึกของมนุษย์รับรู้ได้ การจัดการความจริงภายในตัวผู้เล่าเองในบางครั้งก็พยายามซุกซ่อนอำพรางประสบการณ์บางประเภทและความรู้สึกบางชนิดเอาไว้ และแม้นว่าจะไม่มีความตั้งใจดังกล่าวเราเองก็พบว่าไม่สามารถที่จะเล่าเรื่องหรือแสดงออกในสิ่งที่เราเคยมีความคิดและความรู้สึกในขณะนั้นได้ กล่าวเช่นนี้แล้ว “อรรถ” หรือ “เรื่องเล่า” ที่ผู้เล่าเลือกจะเล่าก็เป็นการกำหนดบริบทและความหมายบนความทรงจำของพวกเขา (ยศ, 2533: 3-10) และแน่นอนว่าทั้งการให้สัมภาษณ์ของผู้ให้ข้อมูลและการเลือกที่จะเขียนเรื่องเล่าของข้าพเจ้าเองก็ยืนอยู่บนเงื่อนไขที่อาจไม่แตกต่างมากนัก เพราะสิ่งที่กำหนดบทสนทนาในฐานะบริบทอันสำคัญก็คือความรุนแรงที่กำลังรายรอบอยู่นี่เอง
ประวัติศาสตร์ระยะไกลและเรื่องเล่าความรุนแรง
เมื่อย้อนกลับมาที่การพิจารณาเรื่องราวของพื้นที่ดังกล่าว ข้าพเจ้าสงสัยอยู่ว่าข้อจำกัดที่ความรุนแรงได้สร้างไว้ได้หันเหเราให้ละทิ้งกรอบการมองปัญหาอื่นๆ ไปด้วยหรือไม่ ข้อสังเกตดังกล่าวเกิดขึ้นจากการพิจารณางานเขียนที่ถูกผลิตขึ้นหลังจากเหตุการณ์ความรุนแรงที่ชายแดนภาคใต้ปะทุขึ้นเป็นคลื่นความรุนแรงรอบใหม่เมื่อต้นปี 2547 และต่อเนื่องยาวนานจนถึงปัจจุบัน โดยมุ่งพิจารณาไปยังงานเขียนในโลกของภาษาไทยที่ตีพิมพ์เป็นหนังสือ ในฐานะที่เป็นเครื่องมือสำหรับการสร้างความเข้าใจต่อสถานการณ์ความขัดแย้งให้กับผู้คนในสังคมไทย อันเป็นรากฐานของการแสวงหาข้อเสนอทางการเมืองที่คลี่คลายความขัดแย้งด้วยหนทางที่เจ็บตายน้อยที่สุด
ความรุนแรงที่เกิดขึ้นในเงามืดเร่งเร้านักคิด นักข่าว และนักวิชาการ แม้กระทั่งนักวิชาชีพในแขนงต่างๆ ให้พยายามอธิบายปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้น หลายคนพุ่งเป้าไปยังเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์ระหว่างศูนย์กลางที่กรุงเทพกับชายขอบที่ “ปาตานี” รวมไปถึงการวินิจฉัยสาเหตุของโรคความรุนแรงของ กอส. อันเป็นคณะกรรมการที่แต่งตั้งขึ้นอย่างเป็นทางการโดยรัฐบาลหลังเหตุการณ์ตากใบ ซึ่งระบุปัจจัยในชั้นวัฒนธรรมคือประวัติศาสตร์ที่ปะทะกัน 2 มุมมองระหว่างทัศนะของอยุธยา – กรุงเทพที่มีเนื้อหาเกี่ยวกับการขบถและแข็งเมืองกับประวัติศาสตร์จาก “มุมมองปัตตานี” ที่เห็นลำดับของการต่อสู้เพื่อความเป็นอิสระ ซึ่งตีความแตกต่างกันจากคนในยุคปัจจุบัน (คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, 2549: 32-34)
ดูเหมือนว่าประวัติศาสตร์ในยุคสมัยรัฐจารีตจะได้รับการกล่าวถึงรากฐานของปัญหาความรุนแรงในปัจจุบันซึ่งเต็มไปด้วยการเล่าเรื่องเกี่ยวกับปฏิสัมพันธ์ที่ไม่ราบรื่นมากนัก หากแต่เต็มไปด้วยสงคราม การหักหลัง การครอบงำกดขี่และการเทครัวทิ้งถิ่น ซึ่งถูกผลิตขึ้นซ้ำแล้วซ้ำเล่า ภายใต้อิทธิพลของนักประวัติศาสตร์ชาตินิยมมลายู (ทวีศักดิ์ และจิรวัฒน์ 2551, 13) หาไม่แล้วก็เป็นประวัติศาสตร์ฉบับชาตินิยมไทยที่มีกรุงเทพฯ เป็นศูนย์กลาง เรื่องราวในยุคดังกล่าวถูกผลิตเผยแพร่ซ้ำเป็นบทความในหนังสือภาษาไทยหลายเล่ม บางเล่มเป็นการตีพิมพ์งานวิจัยเพื่อเผยแพร่สู่สาธารณะ (ขจัดภัย, 2548: 1-17; ครองชัย, 2551; คอยริน และมันโซร์, 2547; ชุลีพร, 2551; ทัศนา, 2549; นิธิ, 2550: 16-55; ปรามินทร์, 2548: 302-315; แผนงานร่วมศึกษาเสริมสร้างสุขภาวะกรณี 3 จังหวัดภาคใต้, 2549: 1-31; พลาดิศัย 2551; รัตติยา, 2548: 236-301; รุ่ง, 2548: 45-115; ศรีศักร และคณะ, 2550: 15-37; ศรีศักร, 2548: 133-233; สุจิตต์, 2548: 73-131; อารีฟิน อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์, 2550: 25-248;) ในขณะที่เป็นเฉพาะบางเล่มเท่านั้นที่เป็นงานเขียนเก่าที่ได้รับการปัดฝุ่นมาตีพิมพ์ซ้ำในห้วงสถานการณ์ความรุนแรงรอบใหม่ (เฉลิมเกียรติ, 2547; พรรณงาม, 2550, 385-432; อ.บางนรา, 2551) อีกทั้งยังได้รับการตอบรับจากอุตสาหกรรมภาพยนตร์และละครโทรทัศน์[2] ซึ่งเป็นสิ่งที่เห็นได้ชัดเจนว่าบรรยากาศของการผลิตความรู้ด้านประวัติศาสตร์ที่เกี่ยวข้องกับปาตานีมีจำนวนที่แตกต่างกับช่วงเวลาก่อนหน้าปี 2547 (แพร, 2551: 147)
ในขณะเดียวกัน มุมมองในอีกด้านที่ต่อยอดมาจากชุดความคิดของการปะทะกันระหว่างประวัติศาสตร์ชาตินิยมสองชุดและประวัติศาสตร์รัฐจารีต ได้แก่ ประวัติศาสตร์ของขบวนการแบ่งแยกดินแดน ที่ว่าด้วยการก่อกำเนิด เป้าหมายและวิธีการต่อสู้กับรัฐไทย ไปจนถึงการแตกตัว/ต่อยอดและบทบาทของขบวนการหลากหลายชื่อในอดีต อันอยู่บนพื้นหลังของการใช้ความรุนแรงโดยกำลังอาวุธเข้าต่อกรกับรัฐไทย เรื่องราวของการแบ่งแยกดินแดนนี้ยังได้เชื่อมโยงกับบทบาทการเคลื่อนไหวทางการเมืองของผู้นำศาสนาในอดีต ดังกรณีการเคลื่อนไหวสำคัญที่นำโดยฮัจญีสุหลง อับดุลกาเดร์ โต๊ะมีนา ซึ่งได้กลายเป็นอีกหนึ่งปรากฏการณ์ที่ถูกให้ความสนใจศึกษา หากแต่ในฐานะที่เป็นการเคลื่อนไหวทางการเมืองโดยสันติวิธีและในอีกฐานะที่ถูกทางการไทยตีความว่าเป็นการเรียกร้องในการแบ่งแยกดินแดน ดังนั้น ประวัติศาสตร์ของความรุนแรงของขบวนการแบ่งแยกดินแดนจึงมีตำแหน่งแห่งที่ในการถกเถียงเดียวกันกับการเคลื่อนไหวของฮัจญีสุหลง ในฐานะที่เป็นความล้มเหลวของคนมลายูปัตตานีในการต่อรองทางการเมืองกับรัฐบาลกลาง หลังจากที่เขาพบจุดจบจากน้ำมือของเจ้าหน้าที่รัฐที่นำไปสู่การปิดฉากความเป็นไปได้ในการเคลื่อนไหวทางการเมืองที่ชูยุทธศาสตร์การต่อรองเจรจากับศูนย์กลางรัฐไทย (ธเนศ, 2550: 176) นอกจากนี้ งานอีกชิ้นที่สำคัญของ ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ (2551) นักประวัติศาสตร์ชาวไทยซึ่งได้พยายามชี้ให้เห็นว่าวาทกรรมแบ่งแยกดินแดนเป็นผลิตผลของศูนย์กลางอำนาจรัฐไทยเอง โดยอิงกับบริบททางประวัติศาสตร์ในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง ซึ่งถือเป็นช่วงเวลาของพัฒนาการของรัฐชาติสมัยใหม่ที่ต้องเผชิญกับปัญหาความขัดแย้งภายในเขตแดนของตน การพยายามอธิบายปัญหาทางการเมืองในยุครัฐชาติ โดยเฉพาะบทบาทของฮัจญีสุหลงและเหตุการณ์โศกนาฎกรรมจากการปะทะที่เรียกว่าเหตุการณ์ดุซงญอยังได้ถูกผลิตขึ้นในหนังสืออีกหลายเล่ม และดูเหมือนว่าหนังสือเหล่านี้จะมองเห็นการต่อรองทางการเมืองระหว่างกรุงเทพฯ กับปาตานีในห้วงเวลาดังกล่าวเป็นแกนรากสำคัญของปรากฏการณ์ความขัดแย้งในปัจจุบัน
ในกรอบการศึกษาประวัติศาสตร์การแบ่งแยกดินแดนและความไร้ผลในการต่อรองทางการเมืองดังกล่าวถูกผลิตผ่านข้อเขียนหลายชิ้นในช่วงหลังปี 2547 หนังสือภาษาไทยที่พยายามอธิบายปรากฏการณ์ความรุนแรงด้วยเรื่องราวดังกล่าวมีอยู่หลายชิ้นด้วยกัน (ขจัดภัย, 2548: 69-83; ชิดชนก, 2548: 1-63; รุ่ง, 2548: 119-128; สุภลักษณ์ และคณะ, 2547: 131-181; สุรชาติ, 2551: 51-97; อารีฟิน อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์, 2550: 249-362)
ด้วยความหนาแน่นในคำอธิบายผ่านข้อเขียนดังกล่าว อาจทำให้พอกล่าวได้ว่าประวัติศาสตร์ปาตานีส่วนใหญ่ที่สังคมสามารถทำความเข้าใจได้มักเต็มไปด้วยเรื่องราวที่ยังอยู่ในกรอบช่วงเวลาและโครงเรื่อง (Plot) ของความขัดแย้งในยุครัฐจารีต ต่อเนื่องเข้ายุคการสร้างรัฐชาติสมัยใหม่ อันเป็นผลมาจากบทบาทของเจ้าอาณานิคมตะวันตกที่ส่งผลไม่ทางตรงก็ทางออ้อมต่อการปฏิรูประบบราชการที่รวมศูนย์อำนาจเข้าสู่ศูนย์กลางของสยามประเทศ จนไปถึงยุคหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองที่รัฐชาติไทยพยายามสถาปนาความเป็นรัฐเดี่ยวที่เข้มแข็งจนต้องตัดตอนกลุ่มเคลื่อนไหวต่างๆ ที่เป็นปฏิกิริยาในท้องถิ่น นอกจากนี้ จะเห็นได้ว่าการต่อรองทางการเมืองในช่วงเวลาต่อมาที่นอกเหนือจากประวัติศาสตร์ของขบวนการแบ่งแยกดินแดนแล้ว เรื่องเล่าเกี่ยวกับการต่อรองในมิติอื่นๆ กลับได้รับความสนใจอันจำกัด
ในหนังสือ มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้[3] นักวิชาการหลากสาขาพยายามอธิบายพื้นฐานความเข้าใจเกี่ยวกับสังคมมลายูมุสลิม ในขณะที่นิธิ เอียวศรีวงศ์ พยายาม “ย่อย” เนื้อหาของ “ประวัติศาสตร์มลายูปัตตานี” ตั้งแต่ยุครัฐจารีตกระทั่งถึงยุคปัจจุบัน แต่ก็ยังไม่ทิ้งโครงเรื่องดังที่ได้เกริ่นไว้ก่อนหน้านี้ (นิธิ, 2550: 16-55) ส่วนบทความของธเนศ อาภรณ์สุวรรณ ในหนังสือเล่มเดียวกันก็อธิบาย “ความเคลื่อนไหวทางการเมืองของชาวมลายูมุสลิม” ไว้ตั้งแต่ในยุคการเมืองระบบศักดินาในยุคแรก ต่อมาเป็นยุคชาตินิยมอิสลามที่เริ่มต้นตั้งแต่การผนวกปาตานีเข้ากับสยามหรือในยุคสร้างรัฐชาติไทยสมัยใหม่ เรื่อยมาจนถึง “ประสบการณ์การเมืองในระบบประชาธิปไตย” ที่เน้นย้ำถึงบทบาททางการเมืองของตวนกูมะห์ยุดดินและฮัจญีสุหลง และในยุคที่สาม คือ “ยุคชาตินิยมมลายู” ที่เป็นช่วงเวลาในการต่อต้านรัฐไทยด้วยกำลังอาวุธที่เน้นเป้าหมายทางการเมืองเพียงอย่างเดียว เรื่องราวจึงเต็มไปด้วยฉากการต่อรองด้วยความรุนแรงผ่านกลุ่มเคลื่อนไหวต่างๆ ที่ใช้อุดมการณ์ทางการเมืองขับเคลื่อน หลังจากนั้นเขาได้ตัดฉากลอยข้ามเข้าสู่ความเคลื่อนไหวในยุคปัจจุบันที่ความรุนแรงยังเป็นเครื่องมือต่อรองแต่แตกต่างรูปลักษณ์ไปจากในอดีต ในขณะที่ผลของความรุนแรงที่ไม่แยกแยะนี้นี่เองที่นำไปสู่การปิดพื้นที่ทางการเมืองที่เคลื่อนไหวโดยสงบไป (ธเนศ, 2550: 150-182)
ข้าพเจ้าเห็นว่าภาพรวมอันเป็นข้อสรุปดังกล่าวรวบรัดตัดตอนเกินไปจนมองไม่เห็นพลวัตและปัจจัยแห่งการเปลี่ยนแปลงของขบวนการเคลื่อนไหวของชาวมลายูปาตานี ซึ่งไม่ได้จำกัดเฉพาะคนที่มีส่วนเคลื่อนไหวในกลุ่มพลังที่เรียกกันว่า “ขบวนการแบ่งแยกดินแดน” เท่านั้น ซ้ำภายในสังคมมลายูปาตานีตลอดหลายทศวรรษที่ผ่านมาเองก็ยังมีการต่อรองกันในแนวราบระหว่างกลุ่มต่างๆ อยู่ไม่น้อยไปกว่าการพยายามจะต่อรอง-ปรับตัว-จำนนต่ออำนาจรัฐไทย ทั้งนี้ อาจเป็นผลมาจากวาทกรรมการแบ่งแยกดินแดนได้ยึดครองจินตนาการเกี่ยวกับการต่อรองทางการเมือง ไม่เฉพาะเจ้าหน้าที่ฝ่ายความมั่นคงของรัฐเท่านั้น หากทว่ายังกินลึกไปถึงจินตนาการของนักคิดและนักเขียนจำนวนหนึ่งด้วย
จากภาพของอุตสาหกรรมความรู้ดังกล่าว ข้าพเจ้าสังเกตพบว่าเรื่องเล่าหรืองานเขียนประวัติศาสตร์เกี่ยวกับปาตานีส่วนใหญ่ที่ถูกผลิตขึ้นหลังคลื่นของความรุนแรงในปี 2547 ในฐานะที่เป็นความพยายามอธิบาย “สาเหตุของโรค” ได้ถูกผลิตขึ้นอย่างน้อย 2 มิติ กล่าวคือ มิติแรก ประวัติศาสตร์อันไกลโพ้นของความขัดแย้งอันเจ็บปวดข่มขื่นของฝ่ายหนึ่งกับการต่อสู้กับการแข็งขืนขบถของอีกฝ่ายหนึ่งที่มีห้วงเวลายาวไกลตั้งแต่ยุครัฐจารีตกระทั่งถึงยุคหลังสงครามโลกครั้งที่สอง และโดยมากมักตัดตอนที่บทบาทในการเคลื่อนไหวของหะยีสุหลง หรือไม่ก็เหตุการณ์สำคัญเช่นการปะทะกันที่ดุซงญอ ในขณะที่อีกมิติหนึ่งเป็นเรื่องเล่าของความรุนแรงที่รื้อประวัติของขบวนการแบ่งแยกดินแดนหรือขบวนการกู้เอกราชของชาวมลายูปาตานี ทั้งสองมิติน่าจะส่งผลต่อการรับรู้ของสังคมไทยอย่างน้อย 2 ประการ คือ การจำกัดระยะการมองไปในอดีตอันไกลโพ้น โดยละเลยเรื่องราวอันมีพลวัตของอดีตระยะใกล้ และการจำกัดความเข้าใจต่อประสบการณ์การต่อรองทางการเมืองในมิติที่ไม่ใช้ความรุนแรงออกไป
อย่างไรก็ตาม ควรต้องกล่าวด้วยว่าในบรรดากองหนังสือที่เกี่ยวกับปัญหาความรุนแรงในปาตานีเหล่านี้ ยังมีช่องว่างที่ให้พื้นที่กับการต่อรองทางการเมืองในระยะใกล้และประสบการณ์การที่ไม่ใช้ความรุนแรงอยู่บ้าง ดังหนังสือเล่มแรกๆ ของคอยลิน อันวาร์ นักเขียนมุสลิมชาวยะลา และสุภลักษณ์ กาญจนขุนดี ผู้สื่อข่าวหนังสือพิมพ์เดอะเนชั่น ในหนังสือ ไฟใต้ใครจุด? ที่รวบรวมเนื้อหาการกำเนิดกลุ่มแบ่งแยกดินแดน การชุมนุมประท้วงนาน 45 วันที่หน้ามัสยิดกลางจังหวัดปัตตานีในปี 2518 หลังเหตุการณ์เจ้าหน้าที่นาวิกโยธินสังหารชาวบ้านมุสลิม และการชุมนุมประท้วงกรณีฮิญาบวิทยาลัยครูยะลาในปี 2533 ไว้ในหัวข้อ “ขบวนการต่อสู้ของชาวมุสลิมภาคใต้” ในขณะที่ใส่เนื้อหาเกี่ยวกับการเคลื่อนไหวทางการเมืองที่มัสยิดกรือเซะอยู่ในภาคผนวก ซึ่งรวบรวมตั้งแต่ตำนานและความเคลื่อนไหวในปี 2533 เชื่อมโยงสู่สถานการณ์ในวันที่ 28 เมษายน 2547 (คอยลิน และสุภลักษณ์, 2547) ในแง่นี้จึงน่าพิจารณาว่าการจำแนกแยกประเด็น (Categories) ของผู้เขียนไม่ได้มองเห็นความแตกต่างระหว่าง “การต่อสู้” ที่ใช้ความรุนแรงและไม่ใช้ความรุนแรงมากนัก ในขณะที่หนังสือเล่มโตของอารีฟิน บินจิ อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์ อิสมาแอล ที่ชื่อ ปาตานี...ประวัติศาสตร์และการเมืองในโลกมลายู ได้ใช้สัดส่วนจำนวนมากกับข้อเขียนประวัติศาสตร์ในห้วงเวลาของรัฐจารีตและขบวนการชาตินิยม ในขณะที่ข้อเขียนเกี่ยวกับการต่อสู้ทางการเมืองด้วยการไม่ใช้ความรุนแรงก็มีตั้งแต่บทบาทของฮัจญีสุหลง การก่อตัวของกลุ่มการเมืองวาดะห์เพื่อต่อสู้ในระบบรัฐสภา การชุมนุมใหญ่ปี 2518 รวมทั้งการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ ซึ่งในประเด็นหลังสุดอาศัยการสัมภาษณ์ “หมอดิง” หรือสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ (อารีฟิน อ.ละออแมน และซูฮัยมีย์, 2550: 390-402) ทว่าไม่ได้เน้นการต่อรองในแนวระนาบที่ชี้ให้เห็นความหลากหลายภายในสังคมมลายูปาตานีดังที่ข้าพเจ้ากำลังจะทำในบทความชิ้นนี้
นอกจากนี้ยังมีหนังสือเล่มสำคัญที่ตีพิมพ์จากงานวิจัยของชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ที่พิจารณาการจัดการความจริงในสังคมไทยต่อกรณีตัวอย่างต่างๆ ที่เกิดขึ้นในพื้นที่ปาตานีในรอบกึ่งศตวรรษนับตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา กรณีที่เขาเลือกศึกษา คือ กรณี “กบฏ” ดุซงญอปี 2491 การสังหารฮัจญีสุหลงปี 2497 การสังหาร 5 ศพที่สะพานกอตอปี 2518 และการลอบวางระเบิดใกล้ที่ประทับปี 2520 โดยตั้งโจทย์ศึกษาเกี่ยวกับการจัดการความจริงของสังคมไทยเองจากกรณีความรุนแรงดังกล่าว (ชัยวัฒน์, 2551: 46-50) ทว่าไม่ได้เพ่งไปยังพลวัตภายในและการปะทะต่อรองของตัวละครในเรื่องราวเหล่านั้น ดังที่ข้าพเจ้ามุ่งจะทำ นอกจากนี้ กรณีตัวอย่างทั้ง 4 กรณียังเป็นปรากฏการณ์ที่อยู่ในช่วงเวลาที่บริบทสำคัญที่จะส่งผลต่อชุมชนมลายูมุสลิมที่ปาตานีอันได้แก่กระแสการฟื้นฟูอิสลามที่ส่งผลให้ปรากฏกายออกมาในรูปของการเคลื่อนไหวในกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะ ซึ่งชัยวัฒน์ได้พิจารณาไปบ้างแล้วในบทความของเขา 2 ชิ้น ซึ่งนำมารวบรวมและตีพิมพ์ใหม่ในหนังสือ The life of these world: Negotioated Muslim Lives in Thai Society ซึ่งเป็นตีพิมพ์เป็นภาษาอังกฤษ (Chaiwat, 2005)[4]
น่าสังเกตว่า นอกเหนือจากงานของชัยวัฒน์แล้ว เนื้อหาที่หลุดรอดออกกรอบของช่วงเวลาในอดีตอันไกลโพ้นและพยายามฉายภาพให้เห็นวิธีการต่อรองที่นอกเหนือไปจากการใช้อาวุธเหล่านี้เป็นข้อเขียนที่เขียนขึ้นมาจาก “คนใน” (หรือเป็นผู้เขียนร่วม) ในความหมายของคนในพื้นที่แทบทั้งสิ้น เป็นไปได้หรือไม่ว่าพลวัตเหล่านี้ยังไม่เป็นที่สนใจมากนักสำหรับ “คนนอก”
อย่างไรก็ตาม ข้าพเจ้าตระหนักดีว่าองค์ความรู้ด้านประวัติศาสตร์ในห้วงเวลาอันไกลโพ้นและการให้ความสนใจต่อพลวัตของขบวนการแบ่งแยกดินแดนดังกล่าวยังเป็นสิ่งที่มีช่องว่างให้ศึกษาและอุดมด้วยข้อถกเถียงอีกไม่น้อย อีกทั้งยังเป็นเนื้อหาสำคัญที่ผู้คนในสังคมไทยจะสามารถเข้าใจสถานการณ์ที่เกิดขึ้นในปัจจุบัน แต่กระนั้นก็ตามเรื่องราวในอดีตที่ปัจจุบันควรจะสนทนาด้วยก็ยังมีเรื่องราวอีกไม่น้อยที่จะสามารถชี้ร่องรอยทิศทางที่ควรจะเป็นในอนาคตได้ โดยเฉพาะประวัติศาสตร์ระยะใกล้ในห้วง 2 – 3 ทศวรรษ ซึ่งเต็มไปด้วยวิธีการต่อรองกับศูนย์กลางรัฐไทยที่นอกเหนือไปจากความรุนแรง โดยมีปัจจัยเกื้อหนุนอันหลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นกระแสการฟื้นฟูอิสลามในระดับสากลและภูมิภาค พื้นที่ทางการเมืองที่เปิดมากขึ้น ตลอดจนการปะทะต่อรองของกลุ่มพลังต่างๆ ภายในสังคมมลายูปาตานีเอง ซึ่งดูเหมือนว่าความรุนแรงที่ปะทุขึ้นเมื่อปี 2547 จะทำให้เรื่องราวเหล่านี้หดหายไปจากการพยายามทำความเข้าใจสังคมมลายูปาตานี และถูกปิดทับไปด้วยประวัติศาสตร์ระยะไกลและเรื่องเล่าของความรุนแรง จนอดสงสัยไม่ได้ว่านี่เป็นผลของความรุนแรงด้วยหรือไม่ ดังได้กล่าวไว้ในตอนแรก
ฮิญาบ-กรือเซะในพลวัตการเปลี่ยนแปลง
ก่อนที่ พนิดา ดือเระ ตัดสินใจลาออกจากวิทยาลัยครูยะลา (วค.ยะลา) เมื่อปี 2531 เพื่อจะสอบเอ็นทรานซ์ใหม่ เธอและเพื่อนนักศึกษามุสลิมะฮ์หลายคนที่ตัดสินใจสวมใส่ฮิญาบเข้าเรียนที่วิทยาลัยต้องเผชิญกับแรงกดดันหลายหลายรูปแบบ แต่เมื่อโยกย้ายชีวิตตามเส้นทางการศึกษาเข้าสู่คณะศึกษาศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น จังหวัดขนาดใหญ่ในภาคอีสานของประเทศไทย เธอไม่เพียงได้รับการต้อนรับอย่างอบอุ่นจากรุ่นพี่ที่ชมรมนักศึกษามุสลิมเท่านั้น แต่ตัวพนิดาเองยังได้กลายเป็นกรณีแรกของนักศึกษาในมหาวิทยาลัยแห่งนี้ที่ได้สวมใส่เครื่องแต่งกายที่มิดชิดตามหลักการของศาสนา มหาวิทยาลัยยังได้ให้เธอเป็น “แบบ” ในการถ่ายรูปประกอบระเบียบของทางมหาวิทยาลัยทั้งในชุดนักศึกษาและชุดครุยในพิธีการรับปริญญาบัตร กระทั่งทุกวันนี้ความแปลกใจที่ได้รับการปฏิบัติที่แตกต่างกันกับที่ยะลา จังหวัดชายแดนใต้ที่มีมุสลิมเป็นชนส่วนใหญ่บ้านเกิดของเธอช่างแตกต่างจากสถาบันการศึกษาในพื้นที่ที่มีมุสลิมเป็นกลุ่มคนที่มีสัดส่วนน้อยนิดลิบลับ (พนิดา, 2552)
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ระบุถึงบริบทสำคัญในห้วงที่การเคลื่อนไหวฮิญาบเกิดขึ้นที่ยะลา โดยมุ่งความสนใจไปที่กระแสการฟื้นฟูอิสลาม (Islamic Resurgence) ที่เกิดขึ้นทั่วโลกในห้วงเวลาดังกล่าว แม้การปฏิวัติอิหร่านในปี 2522 จะส่งผลสะเทือนไปยังชุมชนมุสลิมทั่วโลก แต่นักคิดมุสลิมหลายคนก็พิจารณาว่าโดยแท้แล้วกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นมีมาอย่างต่อเนื่องเป็นร้อยปี ผ่านการพิจารณาผู้นำทางความคิดและจิตวิญญาณ รวมไปถึงบทบาทสำคัญของขบวนการเคลื่อนไหวอิสลามในแต่ละพื้นที่และช่วงเวลา ซึ่งอยู่ในขบวนแถวของการรื้อฟื้นคำสอนของศาสนาขึ้นมาต่อกรกับ “ญาฮีลียะฮ์” (Jahiliya) หรือยุคสมัยแห่งความโง่เขลาของมนุษย์ กระนั้นก็ตาม การพิจารณาถึงกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นมีการวิเคราะห์จากหลายปัจจัยอันประกอบเป็นบริบทแห่งยุคสมัยนานัปการ (ดูใน Chaiwat, 2005: 80-81) ทว่าปัจจัยเหล่านั้นอาจส่งผลออกมาเป็น 2 ด้าน กล่าวคือ ในด้านแรกคือการหวนกลับไปพึ่งจารีตทางศาสนาดั้งเดิม (Islamic Tradition) เพื่อตั้งรับกับการเปลี่ยนแปลงจากกระแสอัศดงคตานุวัตร (Westernization) ในขณะที่อีกด้านหนึ่งคือการขานรับในเชิงบวกต่อการท้าทายจากตะวันตก โดยการพยามเข้าใจธรรมชาติของกระบวนการดังกล่าวและเสนอทางเลือกให้กับโลกด้วยวัฒนธรรมและอารยธรรมอิสลาม อย่างไรก็ดี การพยายามจะอธิบายกระแสการฟื้นฟูอิสลามนั้นไม่สามารถแยกขาดจากปรากฏการณ์ต่างๆ อันเป็นบริบทล้อมรอบ ซึ่งส่งผลให้การฟื้นฟูอิสลามในแต่ละพื้นที่แตกต่างกัน ไม่ว่าจะเป็นลักษณะพื้นฐานของท้องถิ่นนั้นๆ ความแตกต่างของนิกายลัทธิ เป็นต้น การฟื้นฟูอิสลามจะส่งผลในทางปฏิบัติก็เมื่อพิจารณาบริบทโดยรอบ โดยเฉพาะความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมกับสังคมที่พวกเขามีปฏิสัมพันธ์ด้วย นั้นหมายความว่าในสังคมที่มุสลิมเป็นชนส่วนใหญ่ ย่อมต้องแตกต่างกับสังคมที่มุสลิมเป็นชนส่วนน้อยนั่นเอง (เพิ่งอ้าง: 79-82)
การเปลี่ยนแปลงเครื่องแต่งกายของสตรีในวิถีชีวิตประจำวันก็เหมือนกับกิจกรรมของมนุษย์ในสภาวะปกติอื่นๆ ที่สะท้อนการเปลี่ยนแปลงค่านิยมทางสังคมและโลกทัศน์ที่เธอมอง การสวมใส่ฮิญาบเพื่อปกปิดร่างกายตามบทบัญญัติทางศาสนาจึงมักถูกให้ค่าว่าเป็นสัญญาณ (Sign) ของการฟื้นฟูอิสลาม ยิ่งเฉพาะในสังคมที่มุสลิมเป็นชนกลุ่มน้อยและต้องต่อรองกับกฎระเบียบดั้งเดิมภายในสังคมนั้นๆ แล้ว การสวมใส่ฮิญาบจึงเป็นตัวชี้วัดสำคัญของอิทธิพลการฟื้นฟูอิสลามที่แตกต่างกับประเทศอื่นๆ โดยเฉพาะเมื่อเปรียบกับในประเทศมาเลเซียที่ถึงแม้ว่าจะมีอิทธิพลต่อสังคมมุสลิมในประเทศไทยก็ตาม (เพิ่งอ้าง, 2005: 82-84) ในขณะที่การเคลื่อนไหวเพื่อต่อรองกับเรื่องเล่าและตำนานที่ขัดแย้งในหลักการพื้นฐานศรัทธาของศาสนาอิสลามดังในกรณีกรือเซะอาจมองได้ว่าเป็นการแสดงออกถึงกระแสฟื้นฟูอิสลามที่ส่งอิทธิพลในพื้นที่ปาตานี ที่สำคัญหลักการดังกล่าวได้อยู่เหนือความขัดแย้งแตกต่างระหว่างนิกายเมื่อพบว่าผู้เข้าร่วมการเคลื่อนไหวนั้นก็มีความแตกต่างของนิกายความเชื่อเช่นเดียวกัน (ชัยวัฒน์, 2537: 105-106)
อย่างไรก็ตาม ห้วงเวลา 2530-2533 เป็นช่วงเวลาแห่งการเปลี่ยนผ่านสำคัญในหลายแง่มุม อันจะส่งผลกระทบต่อหน้าตา “ประสบการณ์” ของผู้ที่เคลื่อนไหวอยู่ในขณะนั้น นับตั้งแต่การเป็นช่วงปลายทางความรุ่งเรืองของอุดมการณ์สังคมนิยม ซึ่งเสื่อมถอยฐานะชี้นำปฏิบัติการทางการเมืองได้ดังในอดีต ไปพร้อมๆ กับช่วงเปลี่ยนผ่านหลังสงครามเย็นอุ่นขึ้น ในขณะที่กระแสการฟื้นฟูอิสลามที่มีปัจจัยประจวบเหมาะหลายปรากฏการณ์ ไม่ว่าการปฏิวัติอิหร่านที่เป็นแรงบันดาลใจยังส่งผลต่อความกระตือรือร้นของคนหนุ่มสาวมุสลิมทั่วโลก หรือในกรณีการระดมพลมูญาฮิดีนจากหลายประเทศร่วมรบสมรภูมิอัฟกานิสถานเพื่อขับไล่กองทัพแดงโซเวียต โดยยื่นชูธงการจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้นภายหลังสงครามกองโจร ในทางกลับกัน โลกมุสลิมก็กำลังเผชิญกับความขัดแย้งหนักหน่วงอันเนื่องมาจากสงครามระหว่างอิรักและอิหร่าน ซึ่งเป็นพื้นหลังของสถานการณ์ความขัดแย้งทางความคิดระหว่างมุสลิมสองนิกาย โดยเฉพาะในประเทศไทย ในขณะที่สถานการณ์ทางการเมืองภายในขณะนั้น ก็อยู่ในช่วงปลายรัฐบาลเปรม ติณสูลานนท์ กลุ่มการเมืองที่รวบรวมนักการเมืองจากจังหวัดชายแดนภาคใต้ในนามของกลุ่มวาดะห์หรือกลุ่มเอกภาพที่หลอมอยู่ใน “กลุ่ม 10 มกรา” ในพรรคประชาธิปัตย์ กระทั่งนำไปสู่การแตกตัวออกมาในการเลือกตั้งในปี 2533 กลุ่มวาดะห์มีส่วนสำคัญในการต่อยอดประเด็นการเรียกรองสำคัญๆ ของชาวมลายูมุสลิมในหลายวาระ ดังจะได้กล่าวต่อไป
เหตุการณ์ฮิญาบ
ในบทบันทึกอันละเอียดของหนังสือพิมพ์ทางนำฉบับวิเคราะห์ (กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ, 2531: 16-27) “วิกฤตฮิญาบ วค.ยะลา” เริ่มต้นขึ้นจากการที่กลุ่มนักศึกษาสตรีของ วค.ยะลาทำหนังสือยื่นถึงประธานชมรมส่งเสริมจริยธรรมอิสลาม วค.ยะลา ในวันที่ 11 ธันวาคม 2530 เพื่อแจ้งความประสงค์ว่าต้องการแต่งกายตามหลักการอิสลาม (โดยสวมใส่ฮิญาบและชุดที่ปกปิดร่างกายยกเว้นฝ่ามือและใบหน้า) โดยให้ทางชมรมเป็นผู้ประสานงานกับทางวิทยาลัยให้เข้าใจและอนุญาต หลังจากนั้นสามวันนักศึกษาสตรีมุสลิม (มุสลิมะฮ์) จำนวน 3 คนได้สวมฮิญาบเข้าเรียนในชั้นเรียนพร้อมกับที่ทางชมรมฯ ได้ทำหนังสือยื่นต่อรองอธิการบดีฝ่ายกิจกรรมนักศึกษาเพื่อแจ้งให้ทราบ แต่ฝ่ายบริหารวิทยาลัยไม่อนุญาต โดยอ้างเหตุขัดกับกฎระเบียบว่าด้วยเครื่องแต่งกายของวิทยาลัย ในขณะที่ปฏิกิริยาจากอาจารย์มุสลิมบางคนเองก็ต่อต้านการเคลื่อนไหวดังกล่าว ในระหว่างแรงต้านในรั้ววิทยาลัยที่เริ่มกดดันมากขึ้น กลุ่มนักศึกษาได้เข้ายื่นเรื่องต่อสมาชิกสภาผู้แทนราษฎร (ส.ส.) เขตจังหวัดยะลาและปัตตานีเพื่อช่วยชี้แจงความจำเป็นแก่ทางมหาวิทยาลัย หนึ่งสัปดาห์ต่อมามีผู้คลุมฮิญาบไปเรียนเพิ่มขึ้นเป็น 12 คน ยังผลให้มีปฏิกิริยาตามมาคือการประกาศผ่านเสียงตามสายจากทางวิทยาลัยว่าไม่อนุโลมในกรณีดังกล่าวได้ อีกทั้งยังมีใบปลิวร่อนทั่ววิทยาลัยโจมตีการเปลี่ยนแปลงดังกล่าว พร้อมทั้งย้ำว่าไม่น่าจะเป็นความคิดของนักศึกษา แต่น่าจะเป็น “...ความคิดของคนที่ไม่ได้รับการศึกษา คนป่าเถื่อน คนที่ไม่มีเหตุผลขาดความยั้งคิด” ซึ่งทางชมรมฯ ก็ได้ตอบโต้ด้วยการออกแถลงการณ์วิงวอนให้เพื่อนักศึกษาใคร่ครวญด้วยจิตใจที่เป็นธรรม เพราะการกระทำดังกล่าวเป็นการแต่งกายให้ถูกต้องตามหลักการของศาสนา
เมื่อการขออนุญาตต่อทางวิทยาลัยดูจะถึงทางตัน ชมรมฯ ยังได้เข้าพบและชี้แจงต่อทาง ส.ส. เพื่อให้ทำความช่วยเหลือในการชี้แจงกับทางวิทยาลัย นอกจากนี้ยังทำหน้งสือถึงผู้อำนวยการศูนย์อำนวยการบริหารจังหวัดชายแดนภาคใต้ (ศอ.บต.) สำนักจุฬาราชมนตรี คณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดยะลา ปัตตานี นราธิวาส สตูล และสงขลา เพื่อชี้แจงข้อเรียกร้องดังกล่าว
ทว่าเหตุการณ์ดูจะตึงเครียดมากขึ้น เมื่อในเช้าวันจันทร์ที่ 4 มกราคม 2531 ครูผู้สอนไม่อนุญาตให้นักศึกษาผู้สวมใส่ฮิญาบเข้าเรียน ในขณะที่นักศึกษาอีกคนไม่ได้รับข้อสอบเพื่อการสอบเก็บคะแนน ในวันเดียวกันนั้นนักศึกษามุสลิมะฮ์กลุ่มดังกล่าวได้ถูกเชิญให้ออกจากห้องเรียนอย่างพร้อมเพรียงกัน แรงกดดันยังต่อเนื่องอีกหลายวันจนนักศึกษาบางคนต้องตัดสินลาเรียน อย่างไรก็ตาม ทิศทางของวิกฤตดูเหมือนจะคลี่คลายลงไปเมื่อวันที่ 8 มกราคม เมื่อตัวแทนชมรมฯ ได้รับสำเนาหนังสือของ ส.ส.ที่ระบุความเห็นของนายมารุต บุนนาค รัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการในขณะนั้น ให้ทางกรมฝึกหัดครู ต้นสังกัดของ วค.ยะลา ผ่อนปรนระเบียบปฏิบัติเกี่ยวกับเครื่องแต่งกาย เนื่องจากกังวลว่าปัญหาจะบานปลาย หลังจาก ส.ส.จังหวัดชายแดนภาคใต้ล่ารายชื่อเพื่อทำหนังสือชี้แจงและเรียกร้องในประเด็นดังกล่าวก่อนหน้านั้น
ทว่าสถานการณ์ใน วค.ยะลา กลับมีผลที่แตกต่างออกไป เมื่อในวันที่ 11 มกราคม มีกลุ่มนักศึกษาจัดชุมนุมปราศรัยภายในวิทยาลัยโจมตีท่าทีของรัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการ ในวันต่อมามีนักศึกษาบางส่วนแต่งตัวด้วย “ชุดไทยเดิม ชุดซิ่ง ชุดลิเก” มาเรียน ในขณะที่การชุมนุมคัดค้านดังกล่าวยังดำเนินต่อเนื่องอีกหลายวันโดยมีข้อเรียกร้องให้ทางวิทยาลัยบังคับใช้ระเบียบเครื่องแต่งกายอย่างเคร่งครัด ในขณะที่ทางวิทยาลัยแจ้งต่อผู้ชุมนุมว่าจะ “ผ่อนปรน” ให้กับนักศึกษาที่คลุมฮิญาบจนถึงปลายเดือนกุมภาพันธ์ อย่างไรก็ตาม ในช่วงเวลาอันตึงเครียดนี้ทางวิทยาลัยได้มีมาตรการในการเรียกนักศึกษามากล่าวตักเตือน อย่างเป็นขั้นเป็นตอน และในหลายคาบเรียนก็ยังไม่อนุญาตให้นักศึกษาที่สวมใส่ฮิญาบเข้าชั้นเรียน
ในวันที่ 17 มกราคม หนังสือพิมพ์รายวันหลายฉบับตีข่าวกรณีที่นายไสว พัฒโน รัฐมนตรีช่วยว่าการกระทรวงมหาดไทยมีความเห็นคัดค้านคำสั่งของนายมารุตที่อนุโลมให้มีการแต่งกายด้วยชุดฮิญาบ อันเป็นท่าทีที่ขัดแย้งกันระหว่างรัฐมนตรีจากพรรคประชาธิปัตย์และก่อกระแสการเรียกร้องกดดันขยายวงมาที่กรุงเทพ เมื่อองค์กรมุสลิมอย่างสมาคมไทยมุสลิมสยามและสมาคมยุวมุสลิมแห่งประเทศไทย (ยมท.) ได้ยื่นหนังสือสนับสนุนนายมารุตที่กระทรวงศึกษาธิการในวันที่ 25 มกราคม ในขณะที่กลุ่มประสานงานสตรีมุสลิมและชมรมมุสลิมสยามได้ยื่นหนังสือชี้แจงและเรียกร้องให้นายไสวทบทวนความเห็นของตน
อย่างไรก็ตาม การเคลื่อนไหวสนับสนุนและต่อรองไปยังกลไกอำนาจรัฐในทุกระดับดูจะไม่ได้ทำให้ท่าทีของฝ่ายบริหารของวิทยาลัยเปลี่ยนแปลงไป กลุ่มนักศึกษาจึงจัดชุมนุมที่หน้ามัสยิดกลางยะลาขึ้นเป็นครั้งแรกในวันที่ 11 และ 12 กุมภาพันธ์ หนังสือพิมพ์ทางนำบันทึกไว้ว่ามีผู้เข้าร่วมชุมนุมราวหมื่นคน การชุมนุมสลายไปในวันที่สอง เนื่องจากนายวันมูหะมัดนอร์ มะทา ส.ส.ยะลาในสมัยนั้นกล่าวยืนยันกับกลุ่มผู้ชุมนุมว่ามีมติจากหลายหน่วยงาน (กระทรวงศึกษาธิการ สภาความมั่นคงแห่งชาติ และคำยืนยันจากผู้ว่าราชการจังหวัดยะลา) ได้ผ่อนปรนการแต่งกายตามหลักการจนกว่าจะสอบเสร็จในปลายเทอม แต่จนแล้วจนรอดการผ่อนปรนดังกล่าวก็ยังไม่ได้รับการปฏิบัติจริงจากทางวิทยาลัย กระทั่งถึงวันสอบปลายภาคในวันจันทร์ที่ 22 กุมภาพันธ์ อาจารย์วิทยาลัยปฏิเสธที่จะให้นักศึกษาที่คลุมฮิญาบเข้าสอบร่วมห้องกับนักศึกษาคนอื่นๆ คณะกรรมการชมรมฯ จึงมีมติไม่เข้าสอบเป็นการประท้วงวิทยาลัย เหตุการณ์ดังกล่าวเป็นชนวนนำไปสู่การชุมนุมใหญ่อีกครั้งที่หน้ามัสยิดกลางยะลาในบ่ายวันที่ 23 กุมภาพันธ์ 2531 โดยแกนนำกลุ่มผู้ชุมนุมยื่นข้อเรียกร้อง 4 ข้อ ดังต่อไปนี้
1. ขอให้มีคำสั่งอนุโลมผ่อนปรนการแต่งกายแบบสตรีมุสลิม (ฮิญาบ) สามารถปฏิบัติได้จริง
2. ขอให้มีการพิจารณาสอบสวนผู้บริหารวิทยาลัยที่ไม่ยอมปฏิบัติตามคำสั่งของสภาความมั่นคงแห่งชาติและรัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการ
3. ขอให้มีการแก้ไขระเบียบว่าด้วยการแต่งกายไม่ให้ขัดกับบทบัญญัติว่าด้วยการแต่งกายตามศาสนาอิสลาม
4. ขอให้ไม่เอาผิดกับนักศึกษาที่ประท้วงโดยการไม่เข้าสอบและเปิดโอกาสให้เข้าสอบในภายหลัง
การชุมนุมในครั้งนี้ยืดเยื้อไปอีก 9 วัน จนถึงวันที่ 2 มีนาคม หนังสือพิมพ์ทางนำได้บันทึกไว้ว่ากลุ่มผู้ชุมนุมมีจำนวนเริ่มต้นในวันแรกราวสามพันคนและเพิ่มขึ้นสูงที่สุดในช่วงปลายของการชุมนุมราวหนึ่งหมื่นแปดพันคน เมื่อย่างเข้าสู่วันที่สี่มีเหตุวุ่นวายเกิดขึ้นเนื่องจากเจ้าหน้าที่ทหารนายหนึ่งขับรถปิกอัพพุ่งเข้าสู่ฝูงชนจนหวุดหวิดจะมีการตะลุมบอน ในวันที่ 29 กุมภาพันธ์ 2531 ส.ส.จากจังหวัดชายแดนภาคใต้จำนวนหนึ่งได้เข้าเจรจากับนายสัมพันธ์ ทองสมัคร รัฐมนตรีช่วยว่าการกระทรวงศึกษาธิการ ในขณะที่วันต่อมากลุ่มแนวร่วมมุสลิมราว 150 คนส่งตัวแทนเข้ายื่นหนังสือต่อ พล.อ.เปรม ติณสูลานนท์ นายกรัฐมนตรีในขณะนั้นที่ทำเนียบรัฐบาล แต่ก็ไม่สามารถยื่นได้เนื่องจากเจ้าตัวติดราชการ ในวันเดียวกันกลุ่มดังกล่าวจึงเข้ายื่นหนังสือต่อ พล.อ.ชวลิต ยงใจยุทธ ผู้บัญชาการทหารบก ดึกวันเดียวกันตัวแทนของกระทรวงศึกษาธิการที่นำโดยนายรุ่ง แก้วแดงเดินทางมาเพื่อเจรจากับกลุ่มผู้ชุมนุมที่สำนักงานเขตพื้นที่การศึกษา 2 จนได้ข้อสรุปว่าทางกระทรวงยินยอมรับข้อเสนอทั้งหมด เวลาตีสามของวันที่ 2 มีนาคม 2531 การชุมนุมจึงสลายตัวไปในที่สุด
การชุมนุมที่มัสยิดกลางยะลาทำให้ประเด็นการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบได้รับความสนใจในพื้นที่สาธารณะผ่านสื่อกระแสหลักต่างๆ นอกเหนือจากสื่อมวลชนมุสลิม พร้อมกันนี้ยังตามมาด้วยการวิพากษ์วิจารณ์ในหลากหลายมุมมอง ทว่าคำถามที่ข้าพเจ้าคิดว่าน่าสนใจและเป็นโจทย์ที่จะอธิบายการเปลี่ยนผ่านได้ดีที่สุดเห็นจะได้แก่คำถามของคึกฤทธิ์ ปราโมช ที่ว่าเหตุใดมุสลิมที่ชายแดนภาคใต้จึงเพิ่งหันมาคลุมฮิญาบ ทั้งๆ ที่ศาสนาอิสลามดำรงอยู่มาเนิ่นนานแล้ว? (มติชนรายวัน, 22 กุมภาพันธ์ 2531)
ทำไมเพิ่งคลุม?
“ก่อนหน้านั้นเหมือนกับรู้สึกกันว่าการคลุมฮิญาบไม่ได้เป็นสิ่งที่วาญิบ (ข้อบังคับทางศาสนา) เหมือนกับหลักปฏิบัติแบบละหมาดหรือถือศีลอด...เราเข้าใจว่าก่อนหน้านั้นมีหลายคนที่อยากจะคลุม แต่คงกลัวครู คิดว่าคำสั่งของครู หัวหน้า หรือใครก็ตามที่ใหญ่กว่าตัวเองนั้นสำคัญ โดยไม่คิดว่าคำสั่งของอัลลอฮ์นั้นใหญ่กว่า แต่สำหรับเราอันแรกคือความอาย” (พนิดา, 2552)
เมื่อนึกย้อนไปเมื่อยี่สิบปีที่แล้ว พนิดาเองยังนึกสงสัยอยู่ว่าเหตุใดคนมลายูปาตานีเองก็ไม่ได้เคร่งครัดที่จะสวมผ้าคลุมผมอันเป็นบทบัญญัติสำคัญของศาสนา เพียงแต่รู้สึกฝังใจว่าการสอบติดและได้เข้ามาเรียนใน วค.ยะลาเป็นหลักประกันที่จะทำให้เธอมีอาชีพในอนาคตรองรับอย่างแน่นอน แต่ก็รู้สึกอายที่ต้องถอดผ้าคลุมผมออก หลังจากที่ตัวเธอเองปกปิดมาตลอดระยะเวลาที่เรียนอยู่ที่โรงเรียนธรรมวิทยามูลนิธิ แต่กระนั้นความทรงจำของเธอยังกระจ่างอยู่ว่า แม้จะเรียนอยู่ในโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามที่ใหญ่ที่สุดแห่งหนึ่งในจังหวัดชายแดนภาคใต้ แต่บรรยากาศการคลุมฮิญาบในช่วงนั้นเองก็ไม่ได้เคร่งครัดมากนัก เด็กนักเรียนผู้หญิงยังคลุมผมอย่างหลวมที่ไม่ได้มิดชิดปกปิดเส้นผมเช่นในปัจจุบันมากนัก รูปแบบการคลุมผมเป็นไปอย่างหลวมๆ หลายคนก็ถอดฮิญาบออกยามเมื่อกลับจากโรงเรียน ในขณะเดียวกันเครื่องแบบชุดพละของโรงเรียนเอกชนส่วนใหญ่ก็ไม่ได้บังคับให้มีการคลุมผมแต่อย่างใด เมื่อมีกีฬาภายในหรือกีฬาสี เด็กนักเรียนผู้หญิงก็ไม่มีใครคลุมฮิญาบ ซึ่งนี่คือข้อแตกต่างอย่างชัดเจนกับยุคสมัยปัจจุบัน พนิดายังจำได้ว่าตอนที่เธอเข้าเรียนชั้นมัธยม 1 ที่โรงเรียนธรรมวิทยามูลนิธินี่เองที่เริ่มมีการบังคับเครื่องแบบที่สวมใส่อยู่ในปัจจุบัน เธอเองยังเป็นเพียงไม่กี่คนที่สวมชุดพละพร้อมกับสวมฮิญาบไปด้วย (พนิดา, 2552)
แน่นอนว่า เมื่อนักเรียนที่คลุมฮิญาบด้วยความเคยชินเช่นเธอต้องถอดฮิญาบเพื่อแลกกับอนาคตของการศึกษา ความไม่คุ้นเคยเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ พนิดาเล่าให้ฟังว่า เธอรู้สึกอายตั้งแต่วันแรกที่เข้าเรียน รู้สึกประหม่าทุกครั้งที่ต้องเข้าแถวในตอนเช้าเพื่อเคารพธงชาติ ซึ่งต้องมีการจัดแถวสลับระหว่างชายหญิง การตัดสินใจคลุมฮิญาบที่เริ่มต้นขึ้นในเทอมสองจึงเป็นการตัดสินใจที่ไม่ยากเย็นมากนักสำหรับเธอ พนิดาเป็นหนึ่งในนักศึกษา 3 คนที่เริ่มต้นคลุมฮิญาบ พร้อมๆ กับยาวาเหตุ โต๊ะแอและอาลีญา อาลีดีมัน (กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ, 2531: 16)
อย่างไรก็ตาม คำบอกเล่าของ อิบราเฮ็ม ณรงค์รักษาเขต ประธานชมรมส่งเสริมฯ ในขณะนั้น เล่าย้อนให้ฟังว่า ที่จริงแล้วก่อนหน้าปี 2530 นักศึกษา วค.ยะลามีความพยายามที่จะคลุมฮิญาบมานานหลายรุ่นแล้ว อย่างน้อย 3 – 4 ปีก่อนหน้าที่เขาจะได้รับเลือกให้เป็นประธานชมรมฯ ทว่า “ยุทธวิธี” ของรุ่นก่อนหน้านั้นคือการเดินเรื่องตามขั้นตอนของระบบราชการ กล่าวคือเริ่มต้นด้วยการขออนุญาต ทว่าทุกครั้งก็ได้รับการบอกปัดปฏิเสธ เนื่องจากขัดกับระเบียบการแต่งกายของนักศึกษา มีบ้างที่พยายามสวมใส่ฮิญาบไปเรียน แต่ก็ทนต่อแรงกดดันไม่ไหวจนต้องละทิ้งความพยายามไป (อิบราเฮ็ม, 2552)
อันที่จริงแล้ว ใช่ว่าการพยายามต่อรองให้มีการคลุมฮิญาบจะมีเพียงนักศึกษา วค.ยะลาเท่านั้น หากแต่มีการบันทึกไว้ว่าก่อนหน้านั้นมีปรากฏการณ์ที่มุสลิมในสังคมไทยได้พยายามต่อรองกับระบบราชการเพื่อให้มีการยอมรับการสวมใส่ฮิญาบ หนังสือ บันทึกประวัติศาสตร์ พ.ศ.2521 – ก.ค.2539 18 ปี ฮิญาบ วิเคราะห์ปัญหาและทางออก ได้รวบรวมกรณีต่างๆ โดยเริ่มตั้งแต่ปี 2521 ที่ครูในโรงเรียนระดับประถมศึกษาและอาจารย์ในสถาบันอุดมศึกษาบางแห่งในกรุงเทพพยายามต่อรองให้ได้มาซึ่งสิทธิในการคลุมฮิญาบ ส่วนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ การยื่นหนังสือร้องเรียนของนายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ในปี 2528 เพื่อให้บุตรสาววัย 6 ขวบของตนสามารถสวมใส่ฮิญาบไปโรงเรียนระดับประถมศึกษาได้นับเป็นกรณีการเคลื่อนไหวแรกๆ ที่มีการบันทึกในพื้นที่ดังกล่าว (สุวัฒน์, 2539: 8-9) ในขณะที่มูฮำมัดอายุบ ปาทาน ผู้สื่อข่าวหนังสือพิมพ์ทางนำและประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลาในขณะนั้นเล่าให้ฟังว่า ก่อนการชุมนุมกรณีฮิญาบในปี 2531 ความตื่นตัวในการพยายามทำตามหลักการศาสนามีสูงขึ้นในพื้นที่ โดยสะท้อนจากความพยายามของผู้ปกครองหลายคนที่เรียกร้องให้ทางโรงเรียนอนุญาตให้มีเด็กผู้หญิงคลุมฮิญาบและเด็กผู้ชายใส่กางเกงเลยเข่าไปเรียนได้ แม้ว่าเด็กเหล่านี้จะไม่ถึงระดับเกณฑ์อายุตามข้อบังคับทางศาสนา แต่ถือเป็นภาระของผู้ปกครองในความเข้มงวดฝึกหัด
“ข้อถกเถียงในยุคนั้นอยู่ที่ว่า เด็กที่มาเรียนโรงเรียนประถมของรัฐจะต้องรอให้อาเกนบาเละ (บรรลุศาสนภาวะ) ก่อนหรือไม่? แต่เรารู้สึกว่าหากเด็กๆ ไม่คลุมก็ผิด โดยสังเกตว่าทำไมพอไปโรงเรียนตาดีกาต้องคลุมผม แต่ไปโรงเรียนของรัฐแล้วคลุมผมไม่ได้ ส่วนเด็กผู้ชาย ไปโรงเรียนตาดีกานุ่งกางเกงขายาว แล้วไปโรงเรียนรัฐทำไมถึงนุ่งไม่ได้ เวลาเคลื่อนไหวพวกเราก็เริ่มที่ลูกของเราก่อน ผมเองก็เริ่มจากลูกของผม เราไม่ได้สอนคนอื่น” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
นอกจากการตื่นตัวในการแต่งกายตามหลักการศาสนาในโรงเรียนภาคบังคับของเด็กๆ แล้ว มูฮำมัดอายุบ ยังเล่าให้ฟังว่า การตื่นตัวยังลามไปยังแวดวงข้าราชการในพื้นที่ ดังกรณีข้าราชการที่ทำงานในศาลากลางจังหวัดปัตตานีที่ต้องการสวมฮิญาบทำงาน หรือในกรณีการเรียกร้องให้มีการถ่ายบัตรประจำตัวประชาชนและบัตรข้าราชการโดยให้มีการสวมใส่ฮิญาบ ผลการต่อรองในตอนนั้นคือทางการยังไม่ยอมรับและไม่อนุญาต แต่ก็มีการดื้อแพ่งกันเท่าที่จะทำได้ และอยู่ในลักษณะต่างคนต่างทำ ไม่มีการรวมกลุ่มกันเคลื่อนไหวอย่างเป็นทางการ ขึ้นอยู่กับว่าแต่ละคนจะต่อรองกับเจ้าหน้าที่ในหน่วยงานที่เกี่ยวข้องอย่างไร ซึ่งจริงๆ แล้วเจ้าหน้าที่รัฐเองก็ไม่กล้าหักมากนัก เพราะในความเห็นของมูฮำมัดอายุบแล้ว การคัดค้านไม่ให้ปฏิบัติตามหลักการศาสนานี่เองที่เป็น “เงื่อนไขสงคราม” ในมุมมองของคนมุสลิมบางกลุ่ม ในขณะที่การเคลื่อนไหวในขณะนั้นก็อ้างหลักการตามรัฐธรรมนูญในสมัยนั้น กระทั่งนักการเมืองมุสลิมมารับไม้ต่อในการเดินเรื่องต่อรองกับหน่วยงานระดับสูง
“เรายืนยันได้ว่านี่ไม่เกี่ยวกับขบวนการใต้ดินที่ต่อสู้กับรัฐด้วยความรุนแรง นี่เป็นการต่อสู้ของคนที่เข้าใจหลักการอิสลามที่รู้สึกว่าลูกตัวเองควรจะมีเบ้าหลอมในการคลุมฮิญาบและนุ่งกางเกงขายาวตั้งแต่เล็ก นี่คือกระแสของการนำเอาอิสลามมาใช้ในชีวิตประจำวัน ในความเห็นของผมนี่คือกระแสฮารอกัตอิสลาม (ขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม)”
“เราก็สู้กันภายในด้วย เพราะมีมุสลิมที่ไม่เข้าใจเรื่องนี้ก็มีสูง เราถูกตั้งคำถามจากมุสลิมด้วยกันเองว่าทำไมต้องคลุมผมด้วย เพราะอยู่กันมานานไม่เห็นมีใครคลุมมาก่อนเลย มีคนอยู่เบื้องหลังหรือไม่ อิหร่านอยู่เบื้องหลังการเคลื่อนไหวหรือเปล่า? ซึ่งจริงๆ ไม่มีอะไรเลย ส่วนใหญ่คำถามเหล่านี้จะมาจากกลุ่มมุสลิมที่เป็นข้าราชการบางคน ความเห็นของผู้รู้ศาสนาแทบจะทุกสถาบันต่างเห็นด้วยกับเราหมด ถึงแม้ก่อนหน้านั้นผู้รู้ศาสนาบางสายจะขัดแย้งกันเรื่องวัตรปฏิบัติที่แตกต่างกันบ้าง แต่สำหรับกรณีฮิญาบ พวกเขาต่างเห็นพ้องกันหมด” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
ในความเคลื่อนไหว
อิบราเฮ็ม ย้อนความทรงจำให้ฟังว่า ในปี 2530 ชมรมส่งเสริมฯ มีความเตรียมพร้อมก่อนที่จะเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบภายในวิทยาลัย หลังจากที่บทเรียนในอดีตสอนให้รู้ว่าการต่อรองตามช่องทางปกติเพื่อเรียกร้องให้มีการแก้ไขระเบียบข้อบังคับไม่สามารถส่งผลสำเร็จได้ มีรุ่นพี่บางคนพยายามจะสวมใส่ฮิญาบแต่แล้วเมื่อไม่ได้รับอนุญาตก็ต้องถอดออก การจะเดินเรื่องต่อจากนี้จึงจำต้องแตกต่างจากเก่า และนี่คือเหตุผลที่ว่าเหตุใดจึงไม่ขออนุญาตทางวิทยาลัยก่อน แต่พวกเขาและเธอเลือกที่จะสวมใส่ฮิญาบไปก่อนที่จะมีการอนุญาตลงมา
“คนมักจะบอกว่าเราไม่ได้ทำตามขั้นตอนเพราะไม่ได้ขออนุญาต แต่ไม่ใช่ว่าเราจะไม่พยายามจะทำอย่างนั้น แต่ประสบการณ์ในอดีตเป็นอย่างนั้น แล้วถ้าเดินตามขั้นตอนก็จะทำให้เราช้าไปอีก คำถามคือบทบัญญัติในศาสนาอย่างนี้เราจะรอได้อย่างไร ก็มีอยู่สองอย่างคือ ทางแรกผมต้องลาออกจากการเป็นประธาน เพราะไม่ต้องการรับผิดชอบ กับอีกทางคือต้องทำให้ได้ แต่เงื่อนไขคือต้องต่างจากวิธีการก่อนหน้านั้น” (อิบราเฮ็ม, 2552)
แต่ก่อนหน้าจะมีการดื้อแพ่งสวมใส่ฮิญาบจริงๆ ในปลายปี 2530 อิบราเฮ็ม เล่าว่า พวกเขาเริ่มต้นจากการขอฉันทามติในที่ประชุมสมาคมนิสิตนักศึกษาไทยมุสลิม (สนท.)[5] ในตอนต้นปี หลังจากที่ยืนยันกับที่ประชุมว่าพวกตนจะเริ่มเคลื่อนไหวเรียกร้องกรณีฮิญาบในวิทยาลัย และเรียกร้องให้ สนท.และเครือข่ายนักศึกษามุสลิมเคลื่อนไหวสนับสนุน อย่างไรก็ตาม ความเคลื่อนไหวไม่ได้เริ่มต้นในเทอมแรกของปีการศึกษา 2530 เนื่องจากการประเมินความพร้อมและความเข้มแข็งของสมาชิกชมรมฯ แล้วพบว่ายังไม่พร้อม ในเทอมแรกแกนนำชมรมฯ จึงสร้างความเข็มแข็งให้กับกลุ่มโดยการเรียกร้องให้เข้าทำละหมาดในห้องชมรมฯ ซึ่งเป็นห้องละหมาดประจำวิทยาลัยก่อน เมื่อการละหมาดในแต่ละวาระเวลาเริ่มจะต้องทำกันสองสามชุด เพราะเนื้อที่อันจำกัดแต่สมาชิกเริ่มรวมกลุ่มและให้ความสนใจต่อวัตรปฏิบัติ จึงประเมินกันว่าเมื่อนักศึกษาภายในวิทยาลัยเริ่มเข้มแข็ง เครือข่าย สนท.ก็ตอบรับยืนยัน ในขณะที่กลุ่ม ยมย. อันเป็นกลุ่มกิจกรรมมุสลิมในจังหวัดยะลาก็ยืนยันที่จะร่วมมือ การเคลื่อนไหวจึงเริ่มต้นขึ้นในเทอมสองของปีการศึกษานั้น
อิบราเฮ็ม เล่าว่า พวกเขาเริ่มต้นจากการที่ให้กลุ่มนักศึกษาสตรีทำหนังสือแสดงความจำนงค์ที่จะสวมใส่ฮิญาบมายังตนในฐานะประธานชมรมฯ และให้ทางชมรมส่งเสริมฯ ประสานงานและชี้แจงต่อทางผู้บริหารวิทยาลัยเพื่อให้มีการอนุญาต ทั้งนี้ เพื่อป้องกันการถูกตั้งคำถามว่าเรื่องนี้เป็นสิทธิส่วนบุคคลและชมรมส่งเสริมฯ ไม่มีสิทธิเกี่ยวข้อง พอนักศึกษาชุดแรกเริ่มใส่ฮิญาบ อาจารย์บางคนก็ไม่ให้เข้าเรียน มีการเรียกผู้ปกครองมาคุย และห้ามพวกผู้ชายไม่ให้คุยกับกลุ่มดังกล่าว ลึกๆ แล้วก็มีคนถอดใจโดยจะถอดฮิญาบในระหว่างนั้น แต่พวกเขาตระหนักว่าหากยอมถอดฮิญาบก็ถือว่าการต่อสู้สิ้นสุดลง เลยแก้ปัญหาโดยการขอลาหยุดเรียนในระหว่างนั้น เพราะเมื่อไม่ต้องมาเรียนก็ไม่ต้องใส่ชุดนักศึกษา
หลังจากการขออนุญาตไม่เป็นผล เนื่องจากทางวิทยาลัยอ้างว่าขัดกับระเบียบเครื่องแต่งกาย ฝ่ายผู้บริหารเองยืนยันว่าจะไม่เปลี่ยนแปลงกฎระเบียบใดๆ เว้นแต่จะมีคำสั่งของทางราชการลงมา ในขณะที่การดื้อแพ่งโดยการสวมใส่ฮิญาบเข้าเรียนได้รับการปฏิเสธจากอาจารย์ผู้สอน พวกเขาจึงหาแรงสนับสนุนจากหน่วยงานและบุคคลที่น่าจะส่งผลให้ทางวิทยาลัยยอมผ่อนปรน โดยเริ่มต้นโดยการเข้าหานักการเมือง ซึ่งเป็น ส.ส.มุสลิมในพื้นที่ เนื่องจากเห็นกันว่าเมื่อทางวิทยาลัยยึดกฎระเบียบเป็นสำคัญ พวกเขาเลยนึกถึงผู้ที่ออกกฎระเบียบดังกล่าว เมื่อหน่วยงานต้นสังกัดของวิทยาลัยคือกระทรวงศึกษาธิการ จึงเป็นเรื่องธรรมดาที่ต้องทำหนังสือเรียกร้องไป แต่ถึงกระนั้น อิบราเฮ็ม เล่าให้ฟังว่า การทำหนังสือโดยตรงจากนักศึกษาไปยังหน่วยงานต้นสังกัดของวิทยาลัยดูจะเป็นการมองข้ามผู้บริหารวิทยาลัยมากเกินไป การเข้าหา ส.ส. ซึ่งส่วนใหญ่อยู่ในพรรคประชาธิปัตย์ ซึ่งเป็นพรรคเดียวกับรัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการจึงเป็นหนทางที่น่าจะได้ผล
อิบราเฮ็ม เพื่อนนักศึกษาและสมาชิกจาก ยมย.ส่วนหนึ่งจึงเดินทางเข้าพบและขอความร่วมมือกับ ส.ส.จังหวัดชายแดนภาคใต้บางส่วน จนสามารถร่างหนังสือที่มีนักการเมืองลงชื่อแนบท้ายได้ 8 คน ทั้งหมดเป็น ส.ส.สังกัดกลุ่มวะดะห์ ได้แก่ อดุลย์ ภูมิณรงค์ และวันมูหะมัดนอร์ มะทา ส.ส.ยะลา เด่น โต๊ะมีนา, สุดิน ภูยุทธานนท์ และปรีชา บุญมี ส.ส.ปัตตานี อารีเพ็ญ อุตรสินธุ์ และพิบูลย์ พงศ์ธเนศ ส.ส.นราธิวาส และจิรายุส เนาวเกตุ ส.ส.สตูล โดยในจำนวนนี้มีนักการเมืองที่ไม่ได้เป็นมุสลิมจำนวน 2 คน คือ ปรีชาและพิบูลย์ (สุวัฒน์, 2539: 18)
นอกจาก ส.ส.แล้ว พวกเขายังใช้ช่องทางของ ศอ.บต. โดยการยื่นหนังสือให้กับปราโมทย์ อุตตะโมท ผู้อำนวยการ ศอ.บต. พร้อมกับเข้าไปหารือถึงปัญหาและข้อเรียกร้องดังกล่าวที่สำนักงาน ศอ.บต. ทว่ามีข้าราชการมุสลิมบางคนที่โต้เถียงกับตัวแทนนักศึกษาว่าอันที่จริงแล้ว การคลุมฮิญาบนั้นเป็นวัฒนธรรมของอาหรับ ไม่ได้เป็นหลักการของอิสลาม เมื่อโต้เถียงกันไม่ลงตัว ทางฝ่ายนักศึกษาจึงถอดใจและริเริ่มหาช่องทางใหม่ อย่างไรก็ตาม ทุกอย่างดูเหมือนจะได้ข้อสรุปเมื่อหนังสือที่ลงท้ายนาม ส.ส.ชายแดนใต้ได้มีผลตอบรับโดยการที่นายมารุต บุนนาค รัฐมนตรีว่าการกระทรวงศึกษาธิการเห็นชอบให้ทางกรมการฝึกหัดครูผ่อนปรนกฎระเบียบ ด้วยเห็นว่าเหตุการณ์อาจจะบานปลายได้ แต่แล้วผลของความเห็นของรัฐมนตรีดังกล่าวก็ยังไม่ส่งผลต่อการปฏิบัติ ซ้ำร้ายยังมีการชุมนุมของกลุ่มนักศึกษาที่ไม่เห็นด้วยกับพวกเขาในวิทยาลัย ในขณะที่ความตึงเครียดระหว่างนักศึกษาที่สวมฮิญาบกับครูอาจารย์ก็ยังดำรงอยู่ ทางเลือกอีกทางคือการชุมนุมกดดันเพื่อให้ข้อเรียกร้องบรรลุผล
“เราเองก็กำลังจะใกล้สอบ อนาคตกำลังจะดับวูบ แล้วจะทำอย่างไร จริงๆ แล้วเราไม่ประท้วงหรอก หากขั้นตอนต่างๆ ที่ทำมาทั้งหมดมันสามารถนำไปสู่ข้อเรียกร้องได้ เพราะได้ยื่นตามขั้นตอนจนสุดทางแล้ว ตอนยื่นหนังสือก็ไม่ได้ประท้วงอะไรเลย” (อิบราเฮ็ม, 2552)
หลังจากทางกลุ่มและองค์กรมุสลิมในกรุงเทพฯ เริ่มเคลื่อนไหวสนับสนุนข้อเรียกร้องของนักศึกษา วค.ยะลา โดยการรวมตัวไปยื่นหนังสือสนับสนุนท่าทีของนายมารุต และเรียกร้องให้นายไสวทบทวนความเห็นของตน ที่ยะลากลุ่มนักศึกษาได้หารือร่วมกับกลุ่ม ยมย. เพื่อกำหนดการเคลื่อนไหว โดยได้มติร่วมกันว่าควรต้องมีการชุมนุมกดดัน มูฮำมัดอายุบ ซึ่งขณะนั้นเป็นประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลา เล่าให้ฟังว่า การชุมนุมช่วงแรกๆ มีปัญหาในการจัดการมาก เพราะทำกันไม่ค่อยเป็น แต่ว่าอาศัยว่ามีนักการเมืองมาช่วยบ้าง โดยเฉพาะในแง่ของการระดมมวลชนจากหมู่บ้านต่างๆ
อย่างไรก็ตาม การชุมนุมครั้งแรกก็สิ้นสุดลงเพียงเวลา 2 วัน (11-12 กุมภาพันธ์) อิบราเฮ็ม ระบุว่า การชุมนุมครั้งแรกวางไว้ว่าจะชุมนุมยืดเยื้อหลายวันเหมือนกัน แต่ไม่สามารถทำได้ เพราะว่าทหารบล็อกพื้นที่และเส้นทางไม่ให้คนเข้าร่วมการชุมนุม หากจะชุมนุมต่อเนื่องคนก็จะลดน้อยลง แรงสนับสนุนก็ลดน้อยลง อีกทั้งก็ไม่ได้มีนักวางแผนอะไร คิดทำกันวันต่อวัน ท้ายที่สุดทำได้เพียงสองวัน เพราะประเมินสถานการณ์แล้วหากเดินหน้าต่ออาจจะทำให้สถานการณ์แย่ลง เลยตัดสินใจภายในกลุ่มนักศึกษาและ ยมย.ว่าให้ถอยตั้งหลักก่อน
แรงกดดันมาถึงจุดสูงสุดเมื่อถึงเวลาสอบปลายภาค แต่นักศึกษาที่คลุมฮิญาบไม่ได้รับอนุญาตให้สอบห้องเดียวกันกับนักศึกษาทั่วไป การชุมนุมที่หน้ามัสยิดกลางยะลาจึงเกิดขึ้นอีกครั้งในวันที่ 23 กุมภาพันธ์ โดยยื่นข้อเรียกร้อง 4 ข้อ ในครั้งนี้กลุ่มแกนการชุมนุมมีการวางแผนและแบ่งงานกันอย่างเป็นระบบมากขึ้น มีการขอแรงสนับสนุนจาก ส.ส.ในด้านการระดมมวลชนเพิ่ม ซึ่งได้รับการตอบรับดีจากนักการเมืองตัวหลักในพื้นที่อย่างน้อย 2 สาย ได้แก่ สายเด่น โต๊ะมีนา และสายวันมูหะมัดนอร์ มะทา (อิบราเฮ็ม, 2552) นอกจากนี้ยังมีเครือข่ายของ ยมย.มาหนุนช่วย เนื่องจากทำงานค่ายฝึกอบรมเยาวชนภาคฤดูร้อนมาหลายปี เด็กๆ ที่มาช่วยก็ผ่านค่ายอบรมดังกล่าวมาบ้าง ส่วนผู้ปกครองของเด็กเหล่านี้ก็เห็นด้วยและถือว่าเป็นแนวร่วมตามหมู่บ้านต่างๆ ที่ดี นอกจากนี้ อาจเป็นเพราะที่ชุมนุมจัดขึ้นอยู่กลางชุมชนมุสลิมในย่านตลาดเก่า การเข้าร่วมการชุมนุมของชาวบ้านจึงมีจำนวนมาก (มูฮำมัดอายุบ, 2552) เหตุผลที่ทำให้การชุมนุมครั้งนี้ไม่มีการสกัดกั้นจากเจ้าหน้าที่ก็เนื่องมาจากการเจรจาต่อรองของนักการเมืองมุสลิมนั่นเอง (อิบราเฮ็ม, 2552)
กระนั้นก็ตาม ใช่ว่านักการเมืองจะเข้าชี้นำการเคลื่อนไหวแบบเบ็ดเสร็จ เพราะอันที่จริงแล้วกลุ่มแกนในการชุมนุมมาจากสองส่วน คือ กลุ่มนักศึกษาของ วค.ยะลา (ชมรมฯ) และกลุ่มกิจกรรม ยมย. โดยในช่วงแรกของการเคลื่อนไหวพวกเขาแบ่งบทบาทให้กลุ่มนักศึกษาเดินเรื่องในวิทยาลัย ส่วน ยมย.หนุนช่วยและประสานงานภายนอก แต่การจับมือร่วมกันทำงานจริงๆ เกิดขึ้นหลังจากมีการกันไม่ให้นักศึกษาสวมฮิญาบเข้าห้องสอบ โดยวางสัดส่วนของคณะทำงานเฉพาะกิจไว้ประมาณครึ่งต่อครึ่ง โดยคณะทำงานที่มาจากนักศึกษาในขณะนั้นเริ่มแรกอยู่ราว 70 คน แต่มีเมื่อประเมินสถานการณ์ว่าอยู่ในช่วงของการสอบก็มีการกันออกไปรับผิดชอบการสอบของตัวเองประมาณ 50 คน แต่ก็พร้อมสำหรับการระดมกำลังในบางเวลา (อิบราเฮ็ม, 2552)
รูปแบบในการชุมนุมมีลักษณะพิเศษเพราะเริ่มต้นการชุมนุมในแต่ละวันหลังละหมาดอัศรี (ราว 16.00 น.) และสลายตัวไปในเวลาเที่ยงคืน แล้ววันรุ่งขึ้นก็มารวมตัวใหม่ เป็นเช่นนี้ต่อเนื่องทุกวัน งบประมาณที่ใช้จึงไม่มากนัก โดยมากก็ได้รับบริจาคจากชาวบ้านโดยรอบ การปราศรัยจะใช้สองภาษาทั้งภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น โดยตัวแทนนักศึกษามักใช้ภาษาไทย ผู้ปราศรัยมาจากหลากหลายที่มา อาทิเช่น นักศึกษามุสลิมะฮ์ที่สวมฮิญาบ ผู้รู้ศาสนาในพื้นที่ นักกิจกรรมมุสลิมจากกรุงเทพฯ หรือแม้แต่นักการเมืองและหัวคะแนนในพื้นที่ในบางวาระ หมุนเวียนสลับกันไป (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
แต่ถึงกระนั้นกลุ่มแกนการชุมนุมก็มีการคัดกรองและจำกัดบทบาทของบางกลุ่มบางคนที่ต้องการเข้ามามีส่วนร่วม ดังที่ อิบราเฮ็ม เล่าให้ฟังว่า พวกเขาไม่ต้องการให้ “หมอดิง” หรือ สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ นักกิจกรรมที่กำลังมีบทบาทสูงในช่วงนั้นขึ้นปราศรัยและเข้าร่วมหารือในที่ประชุมกำหนดการเคลื่อนไหว เพราะกลัวภาพลักษณ์ของการชุมนุมจะยึดโยงอยู่กับกลุ่มชีอะห์ อีกทั้งยังกังวลว่าการนำของหมอดิงจะนำไปสู่ความรุนแรง พวกเขาต้องการให้การเคลื่อนไหวครั้งนี้เป็นไปในนามของนักศึกษาที่มีเป้าหมายบริสุทธิ์ชัดเจนเท่านั้นจึงจะทำให้ข้อเรียกร้องบรรลุผล ในขณะที่การต่อสู้ของกลุ่มหมอดิงในขณะนั้นเดาทางได้ยาก ควบคุมไม่ได้ และค่อนข้างมีหลายรูปแบบ (อิบราเฮ็ม, 2552) ในขณะที่อีกด้านหนึ่ง นอกจากจะต้องต่อรองกับเจ้าหน้าที่รัฐแล้ว พวกเขายังต้องรับมือกับการขอเข้ามีส่วนร่วมจากฝ่ายขบวนการที่ต่อสู้กับรัฐด้วยความรุนแรง มูฮำมัดอายุบ เล่าว่า ระหว่างการชุมนุมมีคนของกลุ่มบีอาร์เอ็น ที่รู้จักกันว่าเป็นคนรือเสาะมาพยายามต่อรองขอส่งคนขึ้นปราศรัย แต่พวกเขาไม่ยอม เพราะเกรงว่าจะมีการเชื่อมโยงการชุมนุมกับการเคลื่อนไหวของขบวนการเหล่านั้น อีกทั้งต้องการยืนยันว่าการชุมนุมครั้งนั้นไม่มีอะไรแอบแฝง ทว่าในความทรงจำของเขา มูฮำมัดอายุบเห็นว่า มุมมองของรัฐในระหว่างการเคลื่อนไหวนั้นเชื่อมั่นว่าการชุมนุมประท้วงในครั้งนั้นเป็นฝีมือหรือได้รับการหนุนช่วยจากขบวนการใต้ดินเพื่อการแบ่งแยกดินแดน ซึ่งเขาเห็นว่าเป็นความเข้าใจที่ผิด เพราะฐานความเชื่อเดิมของรัฐคือไม่เชื่อมั่นว่าขบวนการเคลื่อนไหวลักษณะนี้จะสามารถจัดตั้งได้ อีกทั้งประสบการณ์ในการต่อสู้กับขบวนการใต้ดินที่ใช้ความรุนแรง แต่รัฐไม่คุ้นเคยกับการต่อสู้กับขบวนการของคนมลายูมุสลิมที่ต่อสู้เปิดเผยในพื้นที่สาธารณะเช่นนี้มาก่อน (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
มูฮำมัดอายุบ เล่าว่า ในช่วงนั้นเขามีหน้าที่ในการเดินสายหาแรงสนับสนุนจาก “ผู้ใหญ่” ในพื้นที่ ซึ่งมีทั้งผู้นำศาสนาและผู้รู้ศาสนาในพื้นที่ ภารกิจของเขาคือการชี้แจงสถานการณ์และเหตุผลในการเคลื่อนไหวว่า ในเมื่อนักศึกษาต้องการคลุมผมเพื่อปฏิบัติตามหลักการศาสนา แต่ว่าวิทยาลัยไม่ยอม เป็นเรื่องที่มุสลิมอย่างพวกเขายอมไม่ได้ พร้อมทั้งเรียกร้องว่าจะช่วยเหลือพวกเขาโดยการออกไปเคลื่อนไหวชุมนุมได้หรือไม่ โดยหลักการแล้วผู้ใหญ่แทบทุกคนเห็นด้วยหมด ไม่จำกัดเฉพาะสำนักคิดใดสำนักคิดหนึ่ง แต่กระนั้นก็ยังมีข้อแตกต่างในการแสดงออกทางการเมืองระหว่างผู้นำศาสนาที่เป็นผู้บริหารโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามกับ “โต๊ะครู” ที่สอนอยู่ในสถาบันปอเนาะแบบดั้งเดิม โดยประสบการณ์ของเขาพบว่าการขอความช่วยเหลือกับกลุ่มแรกจะลำบากยุ่งยากมากกว่า ทั้งนี้อาจเป็นเพราะการที่โรงเรียนเอกชนฯ นั้นเป็นสถาบันการศึกษาที่จดทะเบียนตามกฎหมาย ยังผลให้มีความกังวลที่จะเข้าร่วมกับเคลื่อนไหว แต่อีกกลุ่มกลับไม่ต้องกังวลในประเด็นดังกล่าวเพราะไม่ต้องรับเงินอุดหนุนจากรัฐบาล นอกจากนี้การออกตัวประท้วงรัฐบาลอาจสร้างความหมิ่นเหม่และความเข้าใจผิดว่าตนคิดการณ์กบฏและต่อต้านอำนาจรัฐ ถึงแม้ว่าจะยึดหลักสิทธิและเสรีภาพตามที่มีกฎหมายรับรองก็ตาม ซึ่งก็ใช่ว่าพวกเขาจะไม่มีบทเรียนในอดีต เพราะสิ่งที่ฮัจยีสุหลงถูกกระทำก็เคยเตือนใจอยู่เหมือนกัน ด้วยเหตุนี้ในมุมของตัวประสานเช่นเขาแล้วย่อมเข้าใจข้อจำกัดตรงนี้ดี อย่างไรก็ตาม การสนับสนุนด้านการระดมมวลชนจากสายผู้นำศาสนากลุ่มนี้ก็ทำโดยไม่แสดงออกเปิดเผย หากแต่เปิดโอกาสให้นักเรียนเข้าร่วมการชุมนุมได้อย่างเสรี ดังกรณีของนักเรียนโรงเรียนสตรีธรรมวิทยามูลนิธิ ซึ่งตั้งอยู่ใกล้กับมัสยิดกลางยะลาที่ระดมกันมาละหมาดอีชา (ช่วงเวลาประมาณ 19.30 น.) ก่อนที่จะอยู่ในที่ชุมนุมกระทั่งดึก เป็นต้น
ในอีกด้านหนึ่ง ด้วยความที่เป็นผู้สื่อข่าวของหนังสือพิมพ์ทางนำ นอกจากจะรายงานสถานการณ์ฮิญาบอย่างต่อเนื่องและละเอียดแล้ว ยังมีฐานะเป็นกระบอกเสียงของกลุ่มเคลื่อนไหวและช่องทางการสื่อสารภายในสังคมมุสลิมแล้ว ทางนำยังได้รับการอ้างอิงจากสื่อกระแสหลักหลายฉบับเพื่อรายงานความเคลื่อนไหวในกรณีดังกล่าว มูฮำมัดอายุบ ยอมรับว่า เขามักถูกมองว่าเป็นนักข่าวที่ไม่มีความเป็นกลาง เพราะเป็นนักข่าวมุสลิมที่ทำข่าวการเคลื่อนไหวของมุสลิม ซึ่งเป็นสิ่งที่เขาไม่ปฏิเสธ เขายอมรับว่าตัวเองไม่ได้มีหลักวิชาอะไรมาเป็นบรรทัดฐานในการทำหน้าที่สื่อมวลชน คิดเพียงว่าตัวเองเป็นมุสลิม ดังนั้นการรายงานข่าวจึงต้องเลือกข้างให้ชัดเจน ข้อเท็จจริงที่นำเสนอแม้จะเป็นความจริงแต่ก็มีแนวโน้มจะเข้าข้างฝ่ายมุสลิม (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
ในวันท้ายๆ ของการชุมนุม คนเริ่มเข้าร่วมการชุมนุมเพิ่มจำนวนมากยิ่งขึ้น ตัวแทนของภาครัฐเริ่มเปิดช่องหาทางเจรจา เมื่อข้อสรุปมีมาว่าทางการยินยอมรับข้อเสนอทั้งหมด เสียงในที่ประชุมของกลุ่มแกนที่จัดการชุมนุมก็แตกออกเป็นสองฝ่าย โดยที่ฝ่ายแรกเห็นว่าเหตุใดต้องยุติการเคลื่อนไหวลงที่กรณี วค.ยะลา ในเมื่อระเบียบปฏิบัติของราชการยังมีปัญหาในเรื่องการอนุญาตคลุมฮิญาบอีกหลายกรณี และเห็นควรให้ชุมนุมต่อเพื่อกดดันให้มีการแก้ไขระเบียบ ในขณะที่อีกฝ่ายหนึ่งเห็นว่าการเดินหน้าชุมนุมต่อและเพิ่มข้อเรียกร้องอาจทำให้เพลี่ยงพล้ำได้ เนื่องจากประเมินว่ามีผู้เข้าร่วมชุมนุมเพิ่มมากขึ้นและต่อไปอาจคุมการชุมนุมลำบาก ในขณะที่ขณะนั้นกลุ่มเคลื่อนไหวที่นำโดย “หมอดิง” ก็ถูกประเมินว่ากำลังเริ่มจะเข้ามาชี้นำมวลชนให้ไปเคลื่อนไหวใน “ประเด็นอื่น” ส่วนกลุ่ม ส.ส. และบางส่วนของ ยมย.ลงความเห็นว่าควรยุติการชุมนุมเสีย การชุมนุมจึงสลายตัวลงไปในเวลาก่อนเช้าวันที่ 2 มีนาคม
หลังการเคลื่อนไหวที่ยะลา กระแสการเรียกร้องให้เป็นที่ยอมรับการสวมใส่ฮิญาบก็เกิดขึ้นในหลายกรณี อาทิเช่น การเรียกร้องให้นักศึกษาในสถาบันการศึกษาทั้งในระดับประถม กระทั่งถึงระดับอุดมศึกษาทั่วประเทศสามารถสวมใส่ฮิญาบได้ กรณีข้าราชการที่ต้องการสวมใส่ฮิญาบขณะทำงานราชการ กรณีการถ่ายรูปติดบัตรประชาชนโดยสวมใส่ฮิญาบ ซึ่งในกรณีหลัง แม้ว่าจะมี “คำตอบ” ของจุฬาราชมนตรีระบุว่าสามารถจะให้ช่างถ่ายภาพที่เป็นผู้หญิงถ่ายรูปทำบัตรได้ แต่ก็ไม่ได้รับการยอมรับ (สุวัฒน์, 2539: 8-31) ส่วนในกรณี วค.ยะลานั้น แม้ว่าผลที่ตามมาจะมีการปรับเปลี่ยนระเบียบเกี่ยวกับเครื่องแต่งกาย แต่ความตึงเครียดศิษย์และอาจารย์ต่างวัฒนธรรมก็ยังเป็นประเด็นอยู่เรื่อยๆ (เพิ่งอ้าง: 28)
ความคิดเคลื่อนไหว
การพิจารณาบทบาทและความเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบควรต้องสนใจกระแสความคิดที่เป็นบรรยากาศรายรอบนักกิจกรรมวัยหนุ่มสาว ตลอดจนผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ในขณะนั้นที่ทำให้การชุมนุมเคลื่อนไหวในกรณีการเรียกร้องให้มีการแต่งกายตรงตามหลักการศาสนาได้รับการยอมรับและเข้าร่วมจำนวนมาก อีกทั้งยังเป็นการพิจารณาต่อคำถามเริ่มแรกที่ว่าเหตุใดจึงไม่เกิดขึ้นก่อนหน้านั้น ปัจจัยภายในสังคมมลายูปาตานีอะไรบ้างที่ทำให้การเคลื่อนไหวครั้งนั้นเป็นไปได้?
มูฮำมัดอายุบ ย้อนความหลังให้ฟังว่า การคลุมฮิญาบที่มิดชิดตามหลักการเป็นส่วนหนึ่งของกระแสการฟื้นฟูอิสลามที่เพิ่มสูงขึ้นในพื้นที่ โดยเฉพาะหลังการปฏิวัติอิหร่านที่กระตุ้นให้มุสลิมหลายคนรู้สึกว่าต้องทำให้แนวคิดอิสลามเข้ามาอยู่ในวิถีชีวิต โดยที่ความขัดแย้งแตกต่างระหว่างนิกายไม่ได้เป็นปัจจัยสำคัญมากนักในตอนนั้น ทว่าปัจจัยประการสำคัญที่ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงของกลุ่มปัญญาชนรุ่นใหม่ในขณะนั้นคือการศึกษาหาความรู้นอกระบบและการจัดตั้งกลุ่มเพื่อศึกษาภายในและทำกิจกรรม โดยเฉพาะกลุ่มของเขาที่อยู่ในเขตเมืองยะลา ซึ่งจะกลายเป็นฐานของเครือข่ายสำคัญที่สนับสนุนการเคลื่อนไหวของนักศึกษา วค.ยะลาในปี 2531 กระทั่งต่อเนื่องถึงการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะต่อจากนั้น
การศึกษาหาความรู้ทางศาสนาที่เขาอ้างถึงหมายถึงการเข้าฟังการบรรยายคำสอนศาสนาของผู้รู้ทางศาสนาบางคนที่มีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้น ซึ่งในที่นี้หมายถึงการเรียนกับ “อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” แห่งปอเนาะอามัน[6] โดยไม่ได้มีหลักสูตรประจำ และอาจถือได้ว่าเป็นสำนักที่มีสานุศิษย์ส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มที่ไม่ได้เรียนศาสนาในโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามเป็นหลัก หลายคนไม่ได้ร่ำเรียนศาสนามาโดยตรง บางคนเป็นข้าราชการ นายธนาคาร พ่อค้าและนักธุรกิจ มีไม่น้อยที่เป็นนักกิจกรรมนักศึกษาในสถาบันทั้งในและต่างพื้นที่ ในขณะที่หลายคนเช่นเดียวกับเขาก็มีภูมิหลังเป็นนักเรียนในโรงเรียนที่เปิดสอนเฉพาะสายสามัญ ด้วยความที่ปอเนาะอามันแห่งนี้มีการสอนหลักการศาสนาที่สอดคล้องกับสถานการณ์ร่วมสมัย เข้าใจง่ายและจับต้องได้ เรียกร้องเชิญชวนให้นำหลักการอิสลามมาปฏิบัติจริงในวิถีชีวิต อีกทั้งยังเน้นหนักเรื่องวิธีคิดในการทำงานของขบวนการเคลื่อนไหวอิสลาม โดยเฉพาะแนวความคิดของผู้นำของกลุ่มอิควานุนมุสลิมูน (Muslim Brotherhood) และนักคิดคนสำคัญอย่างซัยยิด อบูล อะลา เมาดูดี นอกจากนี้ยังมีเนื้อหาที่สำคัญอย่างมากคือการต่อต้านแนวคิดสังคมนิยมและแนวคิดชาตินิยมอย่างถึงราก กระทั่งถึงขั้นวิจารณ์ว่าแนวคิดเหล่านั้นเป็นวิธีคิดที่พยายามบ่อนทำลายความเป็นอิสลาม (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
ปอเนาะอามัน ซึ่งตั้งอยู่ที่ย่านมลายูบางกอกใกล้กับตัวจังหวัดยะลาถูกรับรู้ในขณะนั้นว่าเป็นปอเนาะที่สอนศาสนาตามแนวทางร่วมสมัยและมีท่าทีวิพากษ์วิจารณ์คำสอนดั้งเดิมของโต๊ะครูและผู้รู้ทางศาสนาในสถาบันดั้งเดิมและโรงเรียนเอกชนสอนศาสนา ในตอนนั้น “อุสตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย” โต๊ะครูใหญ่ของปอเนาะอามันซึ่งเรียนจบจากประเทศอินเดียถูกขนานนามว่าเป็น “พวกสายใหม่” แต่พวกเขาเรียกตัวเองว่าเป็น “สายซุนนะฮ์” ที่มีคำสอนบางประการแตกต่างกับคำสอนดั้งเดิม โดยเฉพาะการพิจารณาว่าวัตรปฏิบัติและประเพณีบางอย่างที่กระทำกันมาแต่ดั้งเดิมนั้นขัดกับหลักการของซุนนะห์หรือแบบอย่างอันดีงามของศาสดา ข้อแตกต่างอีกประการคือการที่อุซตาสอับดุลเลาะห์คนนี้เป็นผู้รู้ในนิกายซุนนีเพียงคนเดียวในพื้นที่ที่เห็นด้วยกับการปฏิวัติอิหร่านอย่างเปิดเผย ทว่าลักษณะอันโดดเด่นที่สุดซึ่งทำให้มูฮำมัดอายุบเห็นว่าทำให้ปอเนาะอามันมีอิทธิพลทางความคิดต่อคนหนุ่มสาวอย่างพวกเขามากที่สุดเห็นจะได้แก่การเรียนการสอนที่ใช้ 2 ภาษาควบคู่กัน คือ ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น ซึ่งทำให้ความคิดของอุซตาสเลาะห์แพร่หลายไปกว้างไกลและมีเครือข่ายสานุศิษย์ที่กว้างขวาง อย่างไรก็ตาม ปอเนาะอามันยังเป็นฐานสำคัญในการทำกิจกรรมของคนหนุ่มสาวกลุ่มนี้ที่สนใจศึกษาศาสนานอกระบบกลุ่มหนึ่ง เมื่อพวกเขาริเริ่มก่อตั้งกลุ่มยุวมุสลิมยะลา (ยมย.) ขึ้นในประมาณปี 2524 หรือหลังจากที่เขาจบ มศ.5 ที่โรงเรียนคณะราษฎรบำรุง จังหวัดยะลา เนื่องจากเห็นว่าชมรมมุสลิมที่มีอยู่ในโรงเรียนและสถาบันการศึกษาไม่มีองค์กรประสานงาน มูฮำมัดอายุบ ได้รับเลือกจากประธานชมรมมุสลิมในแต่ละโรงเรียนให้เป็นประธานกลุ่ม เขาและเพื่อนอาศัยเครือข่ายของสานุศิษย์ปอเนาะอามันเป็นฐานในการทำกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดค่ายเยาวชนภาคฤดูร้อนปีละ 15 วันต่อเนื่องกันราว 6 – 7 ปี การจัดทำนิทรรศการเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับโลกอิสลาม การเปิดห้องสมุดที่เต็มไปด้วยหนังสือที่ว่าด้วยแนวคิดอิสลามที่ย่านตลาดเก่า ทว่าที่กิจกรรมที่สำคัญที่สุดเห็นจะได้แก่การจัดกลุ่มอุซเราะห์หรือกลุ่มศึกษาค้นคว้าขนาดเล็กที่อาศัยแบบอย่างของขบวนการอิควานฯ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
เขาเล่าให้ฟังว่า ในตอนนั้นมีการจัดทำกลุ่มศึกษาหลายกลุ่มหลายระดับ ในกลุ่มของเขาซึ่งส่วนใหญ่เป็นคนรุ่นหนุ่มสาวจะเป็นหนึ่งในกลุ่มเหล่านั้น การนัดศึกษาแต่ละครั้งจะทำร่วมกันทั้งชายและหญิง หากแต่จะมีม่านกั้นระหว่างกลาง ในกลุ่มของเขาส่วนใหญ่เป็นผู้ที่กำลังเรียนหรือเพิ่งจบการศึกษา มีทั้งจากสายสามัญและสายศาสนา โดยกิจกรรมพื้นฐานจะได้แก่การนัดกันมาทบทวนการอรรถาธิบายอัลกรุอานและฮะดิษ การแบ่งกันไปอ่านหนังสือที่เกี่ยวกับความคิดอิสลามก่อนจะมานำเสนอในวงและแลกเปลี่ยนกัน หนังสือที่พวกเขาอ่านร่วมกันมักจะเป็นหนังสือเล่มสำคัญของนักคิดในสายขบวนการอิควานฯ และนักวิชาการมุสลิมคนสำคัญที่มีการแปลเป็นภาษาไทยและเผยแพร่อย่างกว้างขวางในยุคนั้น อาทิเช่น Milestone หรือ หลักชัยอิสลาม ของซัยยิด กุฏฏุบ เป็นต้น มูฮำมัดอายุบ บอกว่า รูปแบบการทำกลุ่มศึกษาดังกล่าวเป็นสิ่งที่พวกเขาเรียนรู้เองจากหนังสือของขบวนการอิควานฯ ฉบับแปลไทย ในตอนนั้นลักษณะกิจกรรมเช่นนี้ไม่มีใครทำให้เห็น หนังสือที่นำมาอ่านร่วมกันหากไม่มีแปลไทยหรือหาไม่ได้ก็ไม่ได้บรรจุไว้ในตารางของกลุ่มอุซเราะห์ นอกจากนี้ หนังสือของนักคิดที่มีอิทธิพลต่อเขาอย่างมากจะไม่ได้จำกัดเฉพาะจากนักเคลื่อนไหวในโลกอาหรับและเอเชียใต้เท่านั้น หากแต่เป็นนักเขียนมุสลิมในมาเลเซียและอินโดนีเซียด้วย อาทิเช่น มูฮัมหมัด นัสเซร์ และ ดร.ฮัมกา จากอินโดนีเซีย อับดุลฮาดี อาวัง, อุซตาสฟาเดล นูร์, อุซตาสนิอับดุลอาซิส บินนิมะ และอันวาร์ ตาเฮ จากมาเลเซีย หรือแม้แต่การเคลื่อนไหวของอันวาร์ อิบราฮิมและองค์กรอาบิม (ABIM) ก็เป็นแบบอย่างที่มีอิทธิพลทางความคิดกับพวกเขาเช่นกัน นอกจากนี้ ยังมีวารสารอัล-ญิฮาดและวารสารอัล-รอบิเฎาะฮ์ ที่ตีพิมพ์เป็นภาษาไทยภายในประเทศไทย จนอาจเรียกได้ว่าสมาชิกของกลุ่มมีวารสารทั้งสองเล่มไม่เคยขาดมือ ในความเห็นของเขาวารสารเหล่านี้เป็นผู้ให้ความคิดและสร้างภูมิคุ้มกันทางความคิดให้กับสมาชิกของกลุ่ม โดยเฉพาะความคิดแกนหลักที่วารสารเหล่านี้นำเสนอได้แก่ เป็นความคิดนำไปสู่อิสลาม เป็นขบวนการที่พยายามนำหลักการอิสลามมาใช้ในทุกแง่มุมของชีวิต ไม่ใช่เฉพาะด้านหนึ่งด้านใด และยังเป็นการเสนอให้มีการต่อสู้เพื่ออิสลามอย่างมีขั้นมีตอน เปิดเผยและไม่ปิดลับ สำหรับตัวเขาเองแล้ว วารสารอัลญิฮาดในขณะนั้นเปรียบเสมือนหนังสือพิมพ์อัล-มานาร์ของขบวนการอิควานฯ ที่เผยแพร่ในอียิปต์อย่างไรก็อย่างนั้น
“อาจจะจริงที่ว่าในตอนนั้นการเรียนรู้เป็นเรื่องสำคัญมากกว่าการทำมาหากิน เพราะค่าครองชีพในตอนนั้นต่ำและต่างคนต่างยังไม่มีครอบครัว ประเด็นที่เราเรียกร้องกันเองก็คือการอ่านหนังสือ เรียกร้องให้ทุกคนมีหนังสือเล่มนั้นเล่มนี้ ทุกคนต้องมีห้องสมุดย่อมๆ ที่บ้านนะ ทุกคนต้องอ่านอัลกรุอานวันละ 10 อายะห์นะ พอมีหนังสือเล่มใหม่วางแผง จะมีการเรียกร้องให้อ่านทำการบ้านก่อนที่จะเข้าสู่การแลกเปลี่ยนในวงอุซเราะห์ ซึ่งหนังสือพวกนี้หาได้ง่ายในตัวเมืองยะลา หรือในบางทีก็มีพวกเราบางคนที่รับหนังสือมาขายเองภายในกลุ่ม” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
วัฒนธรรมองค์กรอีกประการที่สะท้อนพื้นฐานความคิดของกลุ่มเคลื่อนไหวกลุ่มนี้ ได้แก่ การเรียกร้องตัวเองเมื่อยามเผชิญปัญหาและความตึงเครียดจากทั้งวิกฤตปัญหาส่วนตัว ความขัดแย้งภายในกลุ่มและระหว่างการเคลื่อนไหวต่อรองทางการเมืองโดยการมุ่งเข้ายึดหลักการและวัตรปฏิบัติในศาสนา ยิ่งต้องเผชิญกับแรงกดดันจากการเคลื่อนไหวที่แหลมคม พวกเขาจะอ่านดุอาอ์และลุกขึ้นละหมาดตะฮัดยุต[7]เพื่อขอพรต่อพระผู้เป็นเจ้า เป็นการต่อสู้ที่ในมุมมองของมุสลิมแล้วเป็นการร้องขอต่อพระผู้ทรงให้และเมตากรุณาปราณีอย่างถึงที่สุด ในขณะที่เมื่อต้องเผชิญกับปัญหาจนถึงทางตันก็มักจะวิ่งเข้าหาโต๊ะครูเพื่อขอคำปรึกษาในแง่มุมทางศาสนา
นอกจากการจัดกลุ่มศึกษาแล้ว กิจกรรมของ ยมย.ที่โดดเด่นในสายตาและความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ได้แก่ การจัดทำค่ายอบรมภาคฤดูร้อนที่นำเด็กนักเรียนที่ศึกษาในโรงเรียนของรัฐราว 3 – 4 ร้อยคนเข้าค่ายอบรมประมาณ 2 สัปดาห์ที่ปอเนาะอามัน ผู้ปฏิบัติงานของค่ายดังกล่าวส่วนใหญ่เป็นคนหนุ่มสาวที่ร่ำเรียนนอกระบบที่ปอเนาะแห่งนี้ เขาระบุว่าค่ายอบรมซึ่งไม่เคยมีใครจัดมาก่อนหน้านั้นส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงอย่างชัดเจนต่อเยาวชนที่เข้ารับการอบรมจนส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดของผู้ปกครอง โดยเฉพาะกระแสในการเรียกร้องให้เด็กนักเรียนคลุมฮิญาบในโรงเรียนภาคบังคับที่เกิดขึ้นตามมาหลายกรณี เครือข่ายผู้ปกครองและศิษย์สำนักอามันกลุ่มนี้นี่เองที่เป็นฐานในการขยายการเคลื่อนไหวในชุมนุมประท้วงกรณีฮิญาบในเวลาต่อมา
ยมย.ยังมีกิจกรรมอันหลากหลาย ทั้งการจัดทำ สาร์น ยมย. จุลสารขนาด 8 หน้า สำหรับการสื่อสารภายในสมาชิกกลุ่มโดยเลียนแบบหนังสือพิมพ์ของขบวนการอิควานฯ ในอียิปต์[8] เหมือนกับกลุ่มญัมอียะตุลอิสลามที่กรุงเทพฯ ที่จะต้องมีวารสารอัล-ญิฮาดเป็นสื่อของตัวเอง การจัดนิทรรศการให้ความรู้เกี่ยวกับอิสลามที่เวียนแสดงตามสถานที่และงานต่างๆ ในพื้นที่ การเปิดสอนอัลกุรอ่านให้เด็กๆ และรวบรวมซะกาตเพื่อการบริจาคทานแก่ผู้ที่มีสิทธิได้รับตามหลักการ รวมไปถึงการเช่าห้องแถวริมถนนสิโรรสย่านตลาดเก่าใกล้กับมัสยิดกลางยะลาเพื่อเปิดห้องสมุด ยมย. ที่เต็มไปด้วยหนังสือเกี่ยวกับความคิดอิสลามจำนวนมากให้ผู้สนใจค้นคว้า โดยมีพ่อค้าขายเครื่องแกงคนหนึ่งในตลาดสดเมืองยะลาเป็นผู้ออกค่าเช่าบ้านเป็นรายปี
กิจกรรมทางความคิดดังกล่าวยังได้ส่งอิทธิพลในกลุ่มนักศึกษา ในความทรงจำของประธานชมรมส่งเสริมฯ ในปี 2530 ระบุว่า ก่อนการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ ชมรมส่งเสริมฯ จะสนับสนุนให้สมาชิกอ่านหนังสือแนวคิดอิสลามที่มีอยู่ในชมรมฯ ซึ่งโดยมากจะได้แก่หนังสือของอบูล อะลา เมาดูดี, ซัยยิด กุฏฏุบ และฮาซัน อัลบันนา ที่แปลเป็นภาษาไทย ในขณะที่หนังสือจากฝั่งมาเลเซียนั้นเรียกได้ว่าอ่านกันน้อย เพราะเน้นการอ่านในภาษาไทยมากกว่า แม้จะไม่มีการตั้งกลุ่มศึกษาอย่างเป็นเรื่องเป็นราว แต่เมื่อถึงเวลาคาบกิจกรรมชมรม ก็มักจะมีการบรรยายเนื้อหาของหนังสือเล่มสำคัญ มีวัฒนธรรมการยืมหนังสือกันอ่าน พอช่วงหลังก็มีการชักชวนกันมาค้นหนังสือที่ห้องสมุดของ ยมย. ตอนนั้นยังไม่มีหนังสือของสายชีอะห์มากนัก ในขณะที่หนังสือเกียวกับสตรีในอิสลามและการคลุมฮิญาบก็ยังมีในภาษาไทยน้อยเล่ม ในความเห็นของเขาหนังสือที่ชื่อว่า ยา...ชะบาบ หรือ แด่เยาวชน ของฮาซัน อัลบันนา ผู้นำขบวนการอิควานฯ มีอิทธิพลในการปลุกเร้าคนหนุ่มสาวในรุ่นนั้นสูงมาก (อิบราเฮ็ม, 2552)
ในความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ ยมย.เป็นองค์กรที่มีส่วนขับเคลื่อนการเปลี่ยนแปลงทางความคิดของผู้คนในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ อย่างน้อยก็ในห้วงทศวรรษที่ 2520 เนื่องจากเครือข่ายปัญญาชนที่ก่อตัวรวมกลุ่มขึ้นในเวลานั้นได้แตกแขนงไปจัดตั้งกลุ่มที่ปัตตานีและนราธิวาส ในนามของกลุ่มยุวมุสลิมปัตตานีและกลุ่มยุวมุสลิมนราธิวาส ปรากฏการณ์เหล่านี้เกิดขึ้นก่อนที่องค์กรนักกิจกรรมมุสลิมซึ่งมีฐานที่กรุงเทพฯ อย่างสมาคมยุวมุสลิมแห่งประเทศไทย หรือ ยมท.จะมาจัดตั้งสาขาที่ยะลาในห้วงเวลาหลังการชุมนุมกรณีฮิญาบที่มัสยิดกลางยะลา ซึ่งมีผลให้ถ่ายเทสมาชิกกลุ่มและผู้ปฏิบัติงานจาก ยมย.เข้าสู่ ยมท. ซึ่งเป็นห้วงเวลาเดียวกันกับที่ห้องสมุดของ ยมย.ได้เปลี่ยนชื่อไปเป็น “ห้องสมุดศูนย์วัฒนธรรมอิสลาม” ภายใต้การสนับสนุนจากสถานทูตอิหร่าน
ดูเหมือนว่าข้อวิจารณ์ว่ากลุ่มของพวกเขาจะได้รับอิทธิพลจากการปฏิวัติอิหร่านและแนวความคิดของนิกายชีอะห์จะมีอยู่สูง กระทั่งว่านักศึกษาบางคนไม่กล้าสัมพันธ์ด้วยเพราะเกรงว่าจะรับแนวคิดของชีอะห์มา (อิบราเฮ็ม, 2552) แต่มูฮำมัดอายุบย้อนความให้ฟังว่า ในช่วงเวลาดังกล่าวความแตกต่างระหว่างชีอะห์กับซุนนียังไม่เป็นที่สนใจมากนัก อย่างน้อยก็ในกลุ่มศึกษาของเขา อาจเป็นเพราะแนวคิดที่ถ่ายทอดจากนักคิดของกลุ่มอิควานฯ ที่ยึดหลักการเชิญชวน (ดะห์วะห์) เป็นหลักใหญ่ โดยไม่เน้นการสร้างความแตกแยก ไม่สนับสนุนการทะเลาะเบาะแว้ง ทว่ามุ่งพิจารณาไปที่เป้าหมายที่มีร่วมกัน ในตอนนั้นการปฏิวัติอิหร่านมีอิทธิพลทางความคิดต่อพวกเขามาก และประเทศอิหร่านก็เป็นแบบอย่างในฐานะประเทศมุสลิมประเทศหนึ่งที่พยายามจะสร้างหลักการอิสลามให้เป็นรูปธรรม จุดแข็งสำคัญที่เขาประทับใจได้แก่การทำงานความคิดและงานการเมือง โดยเฉพาะระบบของการเชื่อมั่นในผู้นำ ส่วนข้อขัดแย้งระหว่างชีอะห์กับซุนนีสำหรับพวกเขาเป็นเพียงเรื่องปลีกย่อย ทั้งในบางความเชื่อและวัตรปฏิบัติ มีเพียงในระยะหลังเท่านั้นที่มีการศึกษาถึงความแตกต่างมากขึ้น
“แต่พวกชีอะห์เองก็เก่ง พวกเขาพยายามส่งคนมาเผยแพร่ความคิดเหมือนกัน โดยไม่เน้นเรื่องที่เป็นข้อขัดแย้ง แต่จะเน้นเรื่องวัฒนธรรม เพราะเขาต้องการส่งออกวัฒนธรรมอิสลาม เช่น การคลุมฮิญาบ การปฏิบัติตามหลักการ หลักการต่อสู้ตามแนวทางเพื่ออิสลาม เพราะอิหร่านมีศูนย์วัฒนธรรมอิหร่านที่จะส่งออกความคิดและวัฒนธรรมการปฏิวัติ แต่ไม่ใช่การส่งออกวิธีคิดในการใช้ความรุนแรง” (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
ความสัมพันธ์ระหว่างมุสลิมสายชีอะห์และมุสลิมสายซุนนีในพื้นที่ขณะนั้นไม่ได้ถือว่าตึงเครียดมากนัก ทว่าก็มีความระแวดระวังกันอยู่ เนื่องจากกระแสความขัดแย้งและโจมตีกันทางความคิดเพิ่มสูงมากขึ้น แต่ถึงกระนั้น สถานทูตอิหร่านก็ได้สนับสนุนนักคิดและนักกิจกรรมจำนวนหนึ่งไปดูงานที่ประเทศอิหร่าน โดยมูฮำมัดอายุบก็เป็นคนหนึ่งที่ได้เดินทางไป ไม่ต่างกับปัญญาชนมุสลิมอีกหลายคนที่ถูกคัดสรร อาทิเช่น มันโซร์ สาและ, อิมรอน มะลูลีม, อุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดีย, เสาวนีย์ จิตหมวด, สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ (หมอดิง) หรือแม้แต่อดีตผู้นำความคิดคนสำคัญของ BRN อุซตาสอับดุลการิม บินฮัสซัน เป็นต้น มีบางคนที่กลับมาแล้วเปลี่ยนไปเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ หนึ่งในนั้นคือ “หมอดิง” ผู้ที่จะมีบทบาทในการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะอีกไม่นานหลังจากนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552)
อย่างไรก็ตาม แนวความคิดที่กลุ่มศึกษาของเขามุ่งคัดค้านตอบโต้คือแนวความคิดที่เขาเรียกว่า “ชาตินิยม”[9] ซึ่งในความเข้าใจของเขาแล้วเป็นแนวความคิดที่เป็นฐานสำคัญของกระบวนการจัดตั้งทางความคิดของขบวนการติดอาวุธที่มุ่งเป้าในการรื้อฟื้นรัฐปาตานี แม้ว่าหลายคนที่มีอิทธิพลเช่นนี้จะไม่ใช่สมาชิกของกลุ่มขบวนการที่ว่าอย่างเป็นทางการก็ตาม ลักษณะโดดเด่นของพวก “ชาตินิยม” ในสายตาของเขาคือการไม่ได้ให้ความสำคัญกับหลักการศาสนามากนัก โดยสะท้อนจากกิจกรรมที่ไม่ได้เคร่งครัดในการจัดกิจกรรมแยกการปะปนระหว่างชายหญิง เป็นต้น ในขณะเดียวกันกับที่มุ่งเน้นการให้ความสำคัญกับวัฒนธรรมและประเพณีท้องถิ่นมลายู ในช่วงเป็นนักเรียนตัวเขาในฐานะประธานชมรมมุสลิมประจำโรงเรียนยังเคยถูกทาบทามให้เข้าร่วมกลุ่มดังกล่าวพร้อมกับเพื่อนจำนวนหนึ่งแต่ก็ปฏิเสธไป เขาอธิบายว่าส่วนหนึ่งอาจเป็นเพราะเขามี “ภูมิคุ้มกัน” ทางความคิด เนื่องจากนักคิดมุสลิมอย่างเมาดูดีก็เคยวินิจฉัยว่าการต่อสู้บนพื้นฐานเพื่อการสร้างรัฐที่อิงอยู่กับเชื้อชาติและดินแดนเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับหลักการศาสนา ความผิดร้ายแรงถึงขั้นตกศาสนา ไม่ต่างกับแนวคิดของนักต่อสู้เพื่ออิสลามคนอื่นๆ ที่เขาได้เรียนรู้มา และถึงแม้ว่าในห้วงเวลาดังกล่าวแนวความคิดในสายสังคมนิยมจะยังเป็นที่สนใจภายในสังคมไทย โดยเฉพาะในโลกหนังสือภาษาไทย แต่ดูเหมือนว่าจะไม่ได้เข้ามามีอิทธิพลถกเถียงภายในกลุ่มมากนัก เมื่อเปรียบเทียบกับแนวคิดชาตินิยมมลายูปาตานี ซึ่งมีอิทธิพลอยู่ในพื้นที่มากกว่า (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
เหตุการณ์กรือเซะ
ในแง่ช่วงเวลาแล้ว การเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะสะสมระยะเวลานานกว่ากรณีฮิญาบ วค.ยะลา แต่ดูเหมือนว่ากิจกรรมการเคลื่อนไหวจะเริ่มขึ้นมาตั้งแต่ปี 2530 ซ้อนเหลื่อมช่วงเวลากับการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ (ชัยวัฒน์, 2537: 96) โดยในวันที่ 5 สิงหาคม 2530 มีกลุ่มมุสลิมราว 600 คน ที่นำโดยสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือที่รู้จักอย่างกว้างขวางในเวลาต่อมาว่าคือ “หมอดิง” ได้เข้าประกอบละหมาดและประกอบพิธีกรรมทางศาสนาเนื่องในวันฮารีรายออิดิลอัฏฮา ซึ่งน่าจะถือว่าเป็นกิจกรรมเคลื่อนไหวสาธารณะครั้งแรก (คอยลิน และสุภลักษณ์, 2547: 188) ในปีถัดมาพวกเขาก็นัดกันไปละหมาดฮารีรายออีกครั้งใน 24 กรกฎาคม 2531 (เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ,2531: 47) อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวที่เริ่มต้นตั้งแต่ในปี 2530 ต่อเนื่องยาวนานถึง 3 ปีเต็มในรูปแบบของการดื้อแพ่งเข้าละหมาดในมัสยิดกรือเซะ ซึ่งเป็นเขตโบราณสถาน การจัดนิทรรศการ การชุมนุมและจัดปราศรัยอยู่เป็นระยะๆ กระทั่งสิ้นสุดลงในคืนการชุมนุมครั้งสุดท้ายเมื่อวันที่ 3 มิถุนายน 2533 โดยที่ข้อเรียกร้องของกลุ่มผู้ชุมนุมยังไม่ได้รับการตอบรับจากรัฐบาลอย่างเป็นทางการ ในขณะที่หลังจากนั้นแกนนำผู้ชุมนุมถูกตั้งข้อหาร้ายแรงและได้รับการพิจารณาตัดสินให้จำคุกเป็นเวลาหลายปี
ในช่วงแรกๆ ของการเคลื่อนไหว กิจกรรมโดยมากเน้นไปที่การร่วมกันละหมาดในมัสยิดกรือเซะ หรือการจัดกิจกรรมในพิธีหรือวาระสำคัญที่มีนัยทางศาสนา โดยอาศัยมัสยิดกรือเซะเป็นสถานที่จัดงาน ก่อนกิจกรรมและการชุมนุมจะยุติลง จากข้อมูลที่มีการสรุปภาพรวมของเจ้าหน้าที่สำนักข่าวกรองแห่งชาติ (สขช.) คนหนึ่งระบุว่า กลุ่มผู้ชุมนุมได้จัดกิจกรรมอย่างต่อเนื่อง โดยในวันที่ 13 ตุลาคม 2532 กลุ่มมุสลิมจำนวน 300 คน จัดพิธีเฉลิมฉลองการประสูติของศาสดามูฮัมหมัดหรือ “เมาลิด นาบี” ในขณะที่ช่วงวันที่ 26 – 27 มกราคม 2533 มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชิริก”[10] หลังจากนั้นในวันที่ 9 – 10 กุมภาพันธ์ มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์สำหรับผู้ถูกกดขี่” ในครั้งนี้มีผู้เข้าร่วมราว 700 – 1,000 คน ซึ่งมีกิจกรรมเดินสวนสนามหน้ามัสยิดด้วย หลังจากนั้นราวหนึ่งเดือน ในวันที่ 16 – 17 มีนาคม มีกิจกรรม “สัปดาห์ต่อต้านชัยฏอน”[11] หลังจากนั้นราวหนึ่งสัปดาห์มีการเดินขบวนต่อต้านความพยายามบูรณะมัสยิดโดยใช้เงินรัฐบาล ในวันที่ 12 – 13 เมษายน มีการจัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกสงครามบะดัร” และในอีกสัปดาห์ต่อมาก็จัดกิจกรรม “สัปดาห์รำลึกถึงอัล-กุดส์”[12] ในวันที่ 20 เมษายนมีการเดินขบวนในตัวเมืองปัตตานี ปลายเดือนเดียวกันมีการจัดเฉลิมฉลองวันฮารีรายออิดิลฟิฏรี[13] หลังการถือศีลอดในเดือนรอมฎอนสิ้นสุดลง มีผู้เข้าร่วมประมาณ 300 คน ในวันที่ 11 – 12 พฤษภาคม มีชาวมุสลิมเข้าร่วมกิจกรรม “เทศกาลวะห์ดะห์ อันศอร-มูฮาญีรีน” ซึ่งเป็นการรำลึกถึงความสามัคคีของเหล่าผู้ช่วยของศาสดาในเมืองมะดีนะห์และผู้ติดตามศาสดาจากเมืองมักกะฮ์ระหว่างการอพยพครั้งสำคัญในประวัติศาสตร์อิสลาม และในกิจกรรมครั้งสุดท้ายในวันที่ 2 – 3 มิถุนายน มีผู้เข้าร่วม “เทศกาลรำลึกถึงอูลามะอ์” ประมาณสามพันคน โดยมีเหตุการณ์รุนแรงทำร้ายเจ้าหน้าที่ระหว่างการชุมนุม ในกิจกรรมเหล่านี้ยังถูกกล่าวหาในเวลาต่อมาจากเจ้าหน้าที่ว่ามีการปราศรัยโจมตีสถาบันพระมหากษัตริย์ โดยเฉพาะแกนนำ 2 คน ได้แก่ นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ และนายไพโรจน์ ศาสนาภิบาล อันเป็นเหตุให้มีการออกหมายจับและจับกุมตัวแกนนำผู้ชุมนุมในเวลาต่อมาและเป็นจุดสิ้นสุดกิจกรรมที่ต่อเนื่องยาวนานนับปี (ชัยวัฒน์, 2537: 97; สนิท, 2534: 32-33)
หลังผู้ชุมนุมสลายตัวในคืนวันที่ 3 มิถุนายน เจ้าหน้าที่ได้จัดกำลังตำรวจตะเวนชายแดนและทหารเข้าควบคุมพื้นที่ด้วยการตั้งจุดตรวจลาดตะเวนและรักษาการณ์บริเวณมัสยิด อีกทั้งยังได้อ้างเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่และการปราศรัยพาดพิงสถาบันพระมหากษัตริย์ในการออกหมายจับแกนนำกลุ่มผู้ชุมนุมโดยระบุความผิดแรก 2 ราย และความผิดหลังอีก 2 รายในช่วงแรก ในเดือนกรกฎาคมจึงออกหมายจับเพิ่มอีก 4 ราย รวมเป็น 8 ราย ในข้อหาร่วมกันก่อความไม่สงบขึ้นในราชอาณาจักร โดยทำการชุมนุมประท้วง ปลุกระดม อภิปรายหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ ตำหนิรัฐบาลไทย และละเมิดกฎหมายอันมีผลกระทบต่อความมั่นคงของรัฐทั้งภายในและนอกราชอาณาจักรรวม 11 ข้อหา โดยผู้ต้องหาทั้งหมด 8 ราย ได้แก่ (สนิท, 2534: 33-34)
1. นายสรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์ หรือ หมอดิง
2. นายไพโรจน์ ศานาภิบาล
3. นายมะแอ อับดุลเลาะมัน
4. นายดอเลาะ อับดุลเลาะมัน
5. นายนายอดุลย์ เจ๊ะมะ หรือ หะยีแม บือติง
6. นายอับดุลรอมัน ยูโซะ หรือ หะยีแม ดูวา
7. นายอะแวสะแต กาซา
8. นายสุดิง มะโนนากอ
เหตุการณ์การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะในห้วงเวลาดังกล่าวถูกเข้าใจและตีความว่าเป็นการเคลื่อนไหวภายใต้อิทธิพลและแรงสนับสนุนจากประเทศอิหร่านทั้งในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐ และสื่อมวลชน ในวิทยานิพนธ์ที่เสนอต่อวิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกขั้นสูง เจ้าหน้าที่ของสำนักข่าวกรองแห่งชาติคนหนึ่งแจกแจงให้เห็นถึงพื้นหลังความเชื่อที่ว่าดังกล่าวโดยพิจารณาแนวทางการส่งออกการปฏิวัติอิสลามของประเทศอิหร่านที่มีจุดมุ่งหมาย 3 ประการ ได้แก่ 1) การเผยแพร่ความจริงเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในทัศนะของอิหร่านโดยเฉพาะอย่างยิ่งความตามนิกายชีอะห์ 2) การช่วยเหลือผู้ถูกกดขี่ในประเทศต่างๆ ให้สามารถปลดปล่อยตัวเองได้ พร้อมทั้งจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้นมาทดแทน และ 3) การสร้างเอกภาพในโลกอิสลาม โดยยกเลิกพรมแดนและความเป็นรัฐ (เพิ่งอ้าง: 20) โดยประเทศเป้าหมายหนึ่งในนั้นคือประเทศไทยที่เริ่มเคลื่อนไหวมาตั้งแต่ปี 2525 (เพิ่งอ้าง: 40)
ในทัศนะของเจ้าหน้าที่รัฐแล้ว[14] การเคลื่อนไหวในกรณีกรือเซะเป็นเพียงด้านหนึ่งของอิทธิพลของการส่งออกการปฏิวัติอิสลาม หากแต่มีความเข้าใจเหมารวมไปถึงการเคลื่อนไหวก่อนหน้านั้นในห้วง 2528-2530 ที่มีความพยายามใช้หลักการศาสนามาชี้นำคัดค้านนโยบายบางประการของรัฐบาล “...โดยอ้างว่าขัดต่อหลักการศาสนาอิสลาม” อาทิเช่น การต่อต้านนโยบายการวางแผนครอบครัว การคัดค้านการประดิษฐานพระพุทธรูปไว้ในโรงเรียนประถมศึกษาที่จังหวัดสตูล การเรียกร้องให้นักเรียน นักศึกษา และข้าราชการสตรีมุสลิมแต่งกายในชุดฮิญาบ รวมไปถึงการเสนอใช้กฎหมายอิสลามและการจัดตั้งศาลอิสลาม เป็นต้น (เพิ่งอ้าง: 42)
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ นักรัฐศาสตร์มุสลิมเชื้อสายอินเดีย ให้ความหมายกับมัสยิดกรือเซะว่าเป็นเวทีในการปะทะต่อรองเชิงอัตลักษณ์ครั้งใหม่ของชาวมุสลิมกับชาวจีน เนื่องจากในขณะที่ฝ่ายแรกมองว่าคำสาปของเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวต่อมัสยิดเป็นสิ่งที่ดูหมิ่นคำสอนของอิสลามที่ต้องยอมรับในศักดานุภาพของพระผู้เป็นเจ้าอย่างไม่มีเงื่อนไข พวกเขาอยู่ท่ามกลางอิทธิพลของการฟื้นฟูอิสลามในระดับสากลที่กำลังเข้มข้นและเรียกร้องให้ชาวมุสลิมกลับไปสู่หลักการศรัทธาดั้งเดิมและประพฤติปฏิบัติตามแนวทางของศาสนา ในขณะที่ฝ่ายหลังนั้นได้ผนวกโครงการสมัยใหม่อย่างอุตสาหกรรมการท่องเที่ยวมาแปรตำนานและคำสาบให้กลายมาเป็นสินค้าเพื่อดึงเม็ดเงินและชาวจีนจากประเทศมาเลเซียซึ่งต้องการยืนยันอัตลักษณ์ของตนผ่านการมานมัสการศาลเจ้าในประเทศเพื่อนบ้าน หลังเกิดความตึงเครียดระหว่างชาติพันธุ์ในประเทศของตน (ชัยวัฒน์, 2537: 104)
ต่อรองรอบด้าน
หลังพ้นโทษออกมาเมื่อประมาณปี 2543 ชายในวัย 66 ก็เดินทางกลับมาทำสวนอยู่ที่บ้านเกิดที่ยะลา ติดตามข่าวสารอยู่บ้างและยังอ่านหนังสืออยู่ไม่ขาด แม้ว่าทุกคนจะรู้จักเขาในฐานะของผู้ที่นำการเคลื่อนไหวทางการเมืองในครั้งหนึ่งและยังเป็นผู้ที่นิยมเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ ซึ่งแตกต่างจากมุสลิมส่วนใหญ่ในประเทศนี้ แต่เมื่อย้อนความกลับไปเพื่อจะตอบคำถามเกี่ยวกับบทบาทของเขาเมื่อ 20 กว่าปีก่อน สรยุทธก็เริ่มเล่าเรื่องนับตั้งแต่ประวัติชีวิตของเขา กระทั่งถึงการวิพากษ์ทั้งเจ้าหน้าที่รัฐไทยและวิจารณ์สังคมมลายูมุสลิมอย่างถึงราก[15]
เดิมทีเขาเป็นมุสลิมนิกายซุนนี ซึ่งเป็นสานุศิษย์ของอุซตาสอับดุลเลาะห์ อินเดียแห่งปอเนาะอามัน ในความทรงจำของเขา เครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ถึงแม้จะเป็นกลุ่มที่ไม่ได้ใหญ่โตมากนัก แต่ก็นำมาสู่การเคลื่อนไหวทางการเมืองในเวลาต่อมา กล่าวสำหรับการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะเองนั้นริเริ่มความคิดขึ้นในราวปี 2530[16] หลังจากที่เกิดความขัดแย้งภายในกลุ่มเครือข่ายปัญญาชนกลุ่มนี้ในประเด็นข้อแตกต่างระหว่างชีอะห์ – ซุนนี จนกลุ่มที่นำโดยสรยุทธ ซึ่งในขณะนั้นได้หันมาเลื่อมใสในนิกายชีอะห์ได้ผละตัวออกจากกลุ่มที่มีฐานการทำกิจกรรมที่มัสยิดดารุลญัดดิจ ย่านตลาดเก่าของตัวเมืองยะลา โดยแลกเปลี่ยนกับการเข้ามาสนับสนุนการปรับปรุงมัสยิดจากแหล่งทุนของประเทศอาหรับบางประเทศที่ไม่ต้องการให้มีบทบาทของกลุ่มชีอะห์หลงเหลืออยู่ สรยุทธตอบรับข้อแลกเปลี่ยนดังกล่าวแต่โดยดี ทว่าปัญหาต่อจากนั้นคือการแสวงหาสถานที่อันเป็นฐานในการทำกิจกรรมของกลุ่ม ซึ่งจะต้องเป็นมัสยิด นั่นเป็นที่มาของการนำเสนอให้ “มัสยิดกรือเซะ” อันเป็นมัสยิดเก่าแก่ที่ถูกปล่อยทิ้งร้างไว้เนิ่นนาน (สรยุทธ, 2552ข)
“ต้นคิดคือครูมามุ ปอแซ เสนอความคิดกับผมตอนที่นั่งอยู่ด้วยกันที่สำนักงานของ ยมย.ว่า ตอนนี้มัสยิดกรือเซะขึ้นป้ายเป็นโบราณสถานแล้วนะ ไม่ได้เป็นของเราแล้ว ได้ข่าวว่าหมอไม่มีที่อยู่แล้ว ที่นี่ก็ว่างอยู่ เราก็คิดว่าเข้าท่าดี ก็เลยพาพวกไป 30 – 40 คนแห่กันไปดูมัสยิดกรือเซะ ไปเจอทั้งขี้คนขี้แพะอยู่ในมัสยิด แห้งอยู่เลย แสดงว่าคนแถวนั้นก็คิดอยู่เหมือนกันว่าสถานที่นี่ไม่ใช่มัสยิด เขาไม่สนใจเลย เราไป เราก็ช่วยกันกวาด ช่วยกันล้าง เราไม่มีที่ลงพอดี ก็เอามันตรงนี้แหละ
“...ทั้งสามสิบสี่สิบคนที่ว่านี้ก็ไม่ได้เป็นชีอะห์ทั้งหมด มีอยู่เพียง 3 – 4 คนเท่านั้น ที่เหลือเป็นซุนนีที่มีความคิดสอดคล้องต้องกัน...ตัวเราเองซึ่งเริ่มสนใจชีอะห์ก็พยายามจะเชื่อมความคิดระหว่างชีอะห์กับมุสลิมกลุ่มนี้ ทำท่าจะเข้ากันได้ เพราะเราไม่เน้นที่ความแตกต่าง เหมือนแสวงจุดร่วม สงวนจุดต่าง เพราะจุดต่างนั้นพูดคุยกันวันเดียวคงไม่รู้เรื่อง แต่ในช่วงนั้นไปๆ มาๆ ก็ถูกมองว่าเราได้เงินอิหร่านมาจะพาชาวบ้านเข้าป่าเข้าดงไปด้วย แต่จริงๆ เราไม่ได้เงินจากอิหร่านอะไรหรอก...ตอนละหมาดก็ให้คนที่เป็นซุนนีเป็นอิหม่ามนำการละหมาด เพราะถือเรื่องความแตกต่างเป็นเรื่องปลีกย่อย...พวกซุนนีเขาเอามือกอดอก แต่เราปล่อยมือ ก็ไม่เป็นไร เราไม่ได้ตีกันเสียหน่อย” (สรยุทธ, 2552ข)
เหตุการณ์ในช่วงนั้นเกิดขึ้นในช่วงการรณรงค์ขนานใหญ่เพื่อโปรโมทการท่องเที่ยวเนื่องใน “ปีท่องเที่ยวไทย” โดยหนึ่งในสถานที่สำคัญที่จะดึงดูดนักท่องเที่ยวจากประเทศมาเลเซียคือศาลเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยว ซึ่งตั้งอยู่ติดกับมัสยิดกรือเซะ โดยมีการเผยแพร่ตำนานที่ว่าด้วยคำสาปแช่งให้มัสยิดกรือเซะก่อสร้างไม่แล้วเสร็จของหญิงสาวชาวจีนก่อนที่เธอจะผูกคอตาย หลังจากที่พี่ชายของเธอซึ่งเป็นนายช่างคนสำคัญในการก่อสร้างมัสยิดดังกล่าวปฏิเสธที่จะเดินทางกลับบ้านที่เมืองจีน[17] เรื่องเล่าเหล่านี้ยิ่งเร่งเร้าให้สรยุทธและเพื่อนต้องการจะชำระประวัติศาสตร์ที่ดูจะเป็นการหมิ่นต่อหลักการศรัทธาของศาสนาอิสลาม
“...กรือเซะที่ว่าสร้างไม่ได้เพราะว่าเจ้าแม่สาปไว้นั้น ผมอยากพิสูจน์ให้ดู ดูซิว่าฟ้าจะผ่าจริงอย่างเขาว่ามั้ย? พอไปดูก็รู้ว่าที่สร้างไม่ได้ เพราะติดกฎหมายโบราณสถาน ใครฝ่าฝืนก็ติดคุกสองปี พอเรารู้แล้วก็เลยว่าไม่เกี่ยวกับเจ้าแม่ แต่เกี่ยวกับกฎหมายก็เลยว่าจะสร้างให้ดู ก็ถอนการขึ้นทะเบียนออกสิ จะได้สร้างใหม่เพื่อลบล้างคำสาปที่ไม่เกี่ยวกัน มันคือการรบราสมัยก่อน แล้วมันก็พังไป แต่ทางการท่องเที่ยวต้องการที่จะหาประโยชน์เพิ่อบูมเจ้าแม่ แล้วเอาคนจีนมาเที่ยว เราก็เคารพเขานะ แต่ว่าวิธีของเขาไม่ค่อยดี เพราะว่ามาดูถูกของฉัน แสดงว่าเจ้าแม่มาเหนือกว่าอัลลอฮ์ของฉันสิ แค่สาปแช่งก็ฟ้าผ่าแล้ว
...เราก็ว่าพิสูจน์ดีกว่า เดี๋ยวจะสร้างเอง จะให้ขึ้นโบราณสถานไม่ว่า แต่ต้องให้เราสร้างได้ ไม่มีหลังคาจะละหมาดได้…กฎหมายที่ห้ามมันกฎหมายลูก แต่ตัวแม่คือกฎหมายรัฐธรรมนูญ ออกกฎหมายยังไงที่ไปงัดกับรัฐธรรมนูญ...ชาวบ้านบอกกลัวถูกจับ ผมว่าไม่ต้องกลัว แค่(ติดคุก)สองปีเอง ถ้าไม่เคยติดคุกก็ให้รับเลย เหลือปีเดียว หรือไม่ก็รอลงอาญา จะเป็นอะไรไป ก็เลยว่าถ้าเราระดมให้ได้ 1 ล้านคน วันนั้นเราจะสร้าง เพราะถ้าเอามาได้นะ สร้างได้แน่ ตำรวจที่ไหนจะเอาคุกมาขัง คุกไทยขังได้แค่สองแสนคน เงินก็ไม่ต้องไปขอซาอุฯ หรืออิหร่าน เพราะเราจะสร้างสุเหร่าเอาบุญก็ออกเงินกันเองสิ คนละบาท ล้านคนก็ล้านบาท ให้มากก็ทวีคูณ ข้างบนก็ทำไปเถอะ ประชาชนก็เริ่มมองเห็น ตอนแรกมีแต่คนว่าอย่าไปเชื่อหมอ หาว่าเอาเงินอิหร่านมาสร้าง เดี๋ยวคนแถวนี้จะเป็นชีอะห์ไปหมด ซุนนีก็หายหมด” (สรยุทธ, 2552ก)
สรยุทธ อ้างว่าการเคลื่อนไหวของเขาจับจุดที่ประเด็นอ่อนไหวดังกล่าว เพื่อตั้งคำถามต่อคำสาปของเจ้าแม่ที่ขัดกับหลักความเชื่อความศรัทธาของอิสลาม เฉพาะอย่างยิ่งเป็นคำสาปแช่งต่อมัสยิดซึ่งถือเป็น “บ้านของอัลลอฮ์” ด้วยแล้ว ในความเห็นของเขาคือการที่ “รถวิ่งชนกันตรงๆ แบบไม่มีเฉี่ยว” อย่างไรก็ตาม เขาเล่าเองว่าไม่ได้มีเจตนาที่จะเป็นข้อทะเลาะระหว่างคนจีนกับคนมุสลิม เพราะคนกรือเซะที่อยู่ในบริเวณนั้นเองก็เป็นคนที่มีเชื้อสายจีน และจะว่ากันตามตรงแล้ว คนรอบข้างศาลเจ้าแม่ก็ได้ผลประโยชน์ไม่น้อยจากการท่องเที่ยว อีกทั้งยังมีทุนการศึกษาของศาลเจ้าแม่ที่ให้กับชุมชนรอบข้างด้วย (สรยุทธ, 2552ข)
แต่ถึงกระนั้น การเคลื่อนไหวที่ดูจะอ่อนไหวเช่นนี้จะส่งผลให้สายสัมพันธ์ในแนวราบหักพังได้โดยง่าย แต่สรยุทธย้ำให้เห็นว่าพวกเขากลับมุ่งต่อรองกับรัฐโดยตรง โดยเฉพาะกฎหมายที่ว่าด้วยโบราณคดีที่ระบุไม่ให้มีการปรับปรุงเติมแต่งโบราณสถาน ซึ่งขัดกับสถานะความเป็นมัสยิดอันเป็นสถานที่ประกอบศาสนกิจโดยรากฐาน พวกเขาจึงเคลื่อนไหวโดยตรวจสอบและอ้างอิงกับบทบัญญัติในรัฐธรรมนูญที่เปิดช่องให้การเคลื่อนไหวของเขาชอบธรรม โดยเฉพาะในมาตรา 5 และ 27 แห่งรัฐธรรมนูญฉบับ พ.ศ.2521[18] ข้อเรียกร้องของพวกเขาจึงอยู่ที่ว่าต้องการให้มีการเพิกถอนความเป็นโบราณสถานของมัสยิดกรือเซะอย่างเป็นทางการ (สรยุทธ, 2552ข)[19] นอกจากนี้ การอ้างอิงหลักการตามรัฐธรรมนูญดังกล่าวเป็นถือเป็นข้ออ้างให้ความชอบธรรมทั้งการเคลื่อนไหวในกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะในขณะนั้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
ในเริ่มแรกของการเคลื่อนไหว หลังจากเข้าไปสำรวจและทำความสะอาดตัวมัสยิดแล้ว สรยุทธเล่าว่า พวกเขาริเริ่มเข้าไปละหมาดตามวาระสำคัญต่างๆ อาทิเช่น การละหมาดญุมอัตในวันศุกร์ ซึ่งเป็นการละหมาดใหญ่ร่วมกันประจำสัปดาห์ ระหว่างนั้นก็มีการปราศรัยเกี่ยวกับที่มาของมัสยิดโดยอิงอยู่กับข้อเขียนของ “อับดุลลอฮ์ ลออแมน” ที่ลงวารสารรูสมิแลของมหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์ วิทยาเขตปัตตานี ซึ่งเขาสำเนาและวางเผยแพร่ไว้ที่บริเวณมัสยิด เมื่อกิจกรรมดังกล่าวเป็นที่รู้กันผ่านการกระจายกันปากต่อปาก ผู้เข้าร่วมกิจกรรมก็เพิ่มมากขึ้นในเวลาต่อมา โดยส่วนหนึ่งมีความสงสัยใคร่รู้ว่าหากมีการละหมาดที่มัสยิดดังกล่าวแล้วจะมีฟ้าผ่าเป็นไปดังคำสาบจริงหรือ?
สรยุทธ เล่าเกร็ดของเหตุการณ์ให้ฟังว่า ในช่วงแรกของการเคลื่อนไหว ผู้คนในชุมชนรอบข้างมัสยิดกรือเซะไม่ได้เข้ามามีส่วนร่วมมากนัก ในความเห็นของเขาคะเนว่าอาจเป็นเพราะยังกริ่งเกรงกับคำสาบของเจ้าแม่อยู่
“แต่อยู่มาวันหนึ่งซึ่งเป็นวันนัดหมายทำกิจกรรมที่มัสยิดกรือเซะ ผู้คนก็เริ่มหลั่งไหลกันมาจากที่ต่างๆ จำนวนมาก ฝนตกหนักมาก พวกเราก็บ้าที่จะพิสูจน์ว่าคำสาบได้ผลจริงหรือเปล่า จึงไปยืนที่มัสยิดและประกาศท้าให้ฟ้าผ่า ผมเองก็ท้าผ่านไมโครโฟนว่า ถ้าคำสาบเป็นจริงให้ฟ้าผ่าตายให้หมดเลย พอสักพักฟ้าก็ลั่นออกมาจริงๆ เสียงดังเหมือนระเบิด มีคนบอกว่ามันดังขนาดที่ว่าแก้วเปล่าที่วางอยู่ในร้านน้ำชาข้างๆ นั่นกระเด็นตกแตกไปเลย พวกนั้นบอกว่าตายโหงหมดแล้ว แต่ปรากฏว่าหลังฟ้าลั่นครั้งนั้น ก็ยังเห็นอยู่ว่ายังไม่มีใครตาย เห็นยังพูดกันได้อยู่ หลังจากวันนั้นคนละแวกนั้นก็เริ่มทยอยเข้าร่วมชุมนุมมากขึ้น เพราะมีข้อพิสูจน์ว่าคำสาบนั้นไม่ได้ผล...ถ้าฟ้าผ่าลงมาและมีคนตายจริงๆ ประท้วงคราวนั้นคงเหลือผมอยู่คนเดียว” (สรยุทธ, 2552ข)
การรณรงค์ของพวกเขาริเริ่มเป็นกิจกรรมสั้นๆ ในวันสำคัญหรือในวันหยุดสุดสัปดาห์ โดยเป็นการจัดงานตามวาระโดยการเริ่มรวมคนและเคลื่อนไหวตามประเด็นต่างๆ ตามสถานการณ์สากลและประเด็นความไม่เป็นธรรมในพื้นที่บางกรณี ตั้งแต่การเดินขบวนต่อต้านอเมริกาและอิสราเอล หรือแม้แต่ซาอุดิอารเบียหลังเหตุการณ์สังหารหมู่ฮุจญาต (ผู้เข้าร่วมทำพิธีฮัจญ์) ที่มักกะฮ์ การต่อต้านอิทธิพลของอเมริกาในอิรักระหว่างสงครามอิรัก-อิหร่าน การต่อต้านโซเวียตในกรณีสงครามขับไล่โซเวียตของเครือข่ายนักรบมูญาฮิดินในอัฟกานิสถาน หรือในกรณีขับไล่ฐานกองร้อยทหารพรานที่อำเภอยะหาหลังเหตุการณ์สังหารชาวบ้าน 2 ศพ[20]ซึ่งทั้งหมดมีส่วนในการหนุนให้การชุมนุมปราศรัยที่มัสยิดกรือเซะมีคนเข้าร่วมจำนวนมาก โดยไม่จำกัดแยกแยะว่าเป็นซุนนีหรือชีอะห์ ส่วนเนื้อหาและรูปแบบในการรณรงค์เหล่านี้พวกเขาลอกเลียนแบบมาจากการข่าวสารเกี่ยวกับเคลื่อนไหวผ่านสื่อต่างๆ การรณรงค์ในรูปแบบทำนองนี้ทำกันอยู่ราว 3 ปี ก่อนที่จะมีเหตุการณ์ที่ทำให้การชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะต้องยุติลง (มูฮำมัดอายุบ, 2552; สรยุทธ, 2552ข)
มูฮำมัดอายุบ เล่าให้ฟังว่านอกเหนือไปจากผู้เข้าร่วมชุมนุมที่ไม่จำกัดนิกายศาสนาจากฝั่งไทยแล้ว ยังมีผู้เข้าร่วมชุมนุมจากฝั่งมาเลเซียอีกด้วย ในขณะเดียวกันก็มีบางรายที่เป็นนักปราศรัยคนสำคัญในฝั่งกลันตัน เขาเองเป็นผู้รับหน้าที่ในการเดินทางรับส่งกับคนเหล่านี้ถึงชายแดน อาทิเช่น อุซตาสมะ ซาบู, อุซตาสมาวัรดี และสมาชิกพรรคฝ่ายค้านในมาเลเซียอีกหลายคน เป็นต้น (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
การทำกิจกรรมและการชุมนุมที่ทำต่อเนื่องมาเป็นระยะๆ จบลงในช่วงต้นเดือนมิถุนายน 2533 ด้วยชนวนสำคัญจากเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่ตำรวจในที่ชุมนุมในช่วงดึกคืนวันที่ 2 มิถุนายน หลังปรากฏว่ามีใบปลิวไม่ทราบที่มาที่มีเนื้อหาโจมตีอิหม่ามโคมัยนีและแกนการชุมนุมจนก่อให้เกิดเหตุการณ์ชุลมุน[21] สรยุทธ เล่าถึงเหตุการณ์ในวันนั้นให้ฟังว่า ความวุ่นวายเกิดขึ้นจากความเข้าใจผิด แต่เชื่อว่ามีคนต้องการให้มีการสังหาร พ.ต.ท.ประเสริฐ สัสดีพันธุ์ รองผู้กำกับการตำรวจภูธรจังหวัดปัตตานีในขณะนั้น ตัวเขาเองเข้าขัดขวางการระดมทำร้ายและเป็นผู้นำตัว พ.ต.ท.ประเสริฐ มาประกาศต่อผู้ชุมนุมว่าเป็นเพื่อนของเขา สรยุทธ เล่าให้ฟังว่า เขามารับรู้ในภายหลังว่า เหตุการณ์ชุลมุนดังกล่าวอยู่ในแผนการของ “ขบวนการ” ผู้ที่ต้องการต้องการยกระดับเหตุการณ์ให้นำไปสู่สถานการณ์แตกหัก โดยตอนแรกมีความตั้งใจจะสังหาร พ.ต.ท.ประเสริฐเสีย เพื่อให้มีเหตุในการสลายการชุมนุมโดยการปราบหนัก อันจะส่งผลให้เกิดแนวร่วมและมวลชนที่สนับสนุนพวกเขาในการต่อสู้ต่อต้านอำนาจรัฐไทย (สรยุทธ, 2552ก)
“เขาต้องการให้ผมหนี เพราะว่าผมเป็นคนนำคนอยู่แล้ว หากผมหนีไปอยู่กับเขา พวกนี้ก็หนีตามผมหมด แต่ผมเบรกไว้ได้ก่อน เพราะไม่ใช่เป้าผม…ทีนี้คนที่ยุจะให้ตีกันไม่ใช่แค่คนของขบวนการ ฝ่ายทหารก็ยุให้ตีด้วย เพราะว่าอะไร เพราะว่าจะได้จบง่าย ถ้าไม่ทำอย่างนี้ การชุมนุมโดยความสงบ รัฐธรรมนูญเขาประกันไว้ ถ้าเกิดอย่างนี้มันไม่สงบ เขาก็มีสิทธิที่จะละเลงได้แล้ว เขาก็อยากให้จบ เพราะว่าถึงเอาอย่างไรผมก็ยังไม่หยุด เขาจึงต้องใช้วิธีนี้ ทีนี้ขบวนการก็เข้าเป้าเขาเลย ผลประโยชน์อันนี้ทางการก็ได้ ขบวนการก็ได้ แล้วผมทำไง? ผมก็เลยช่วยประเสริฐไว้ได้ ซึ่งก็เท่ากับช่วยพวกนี้ให้ไม่ต้องเข้าไปในขบวนการ สองก็เพื่อสลายม็อบ ก็สลายได้อยู่แล้ว พอเลิก ผมก็หยุด พอมีหมายจับก็ต้องหนี เพราะถ้าอยู่ที่นี่จะโดนวิสามัญฯ”
ในวันถัดมา สถานการณ์การชุมนุมตึงเครียดหนักกว่าเก่าก่อน เพราะหลังจากเหตุการณ์ทำร้ายเจ้าหน้าที่ ความชอบธรรมในการชุมนุมดูเหมือนจะลดน้อยลง พวกเขาตัดสินใจที่จะสลายการชุมนุมตามกำหนดเวลาเดิม แต่กระนั้นข่าวลือที่ซาซัดเกี่ยวกับแผนการสลายการชุมนุมก็ทำให้การตัดสินใจเป็นไปด้วยความลำบากใจ ก่อนจะตัดสินใจสลายการชุมนุม สรยุทธ เล่าบรรยากาศให้ฟังว่า
“สถานการณ์ในคืนนั้นตึงเครียดมาก มีข่าวแจ้งมาว่าทางเจ้าหน้าที่มีการเบิกปืนล็อตใหญ่ มีการเคลื่อนรถหุ้มเกราะมาประจำการรอบสถานที่ชุมนุมเตรียมพร้อม เราในฐานะผู้นำการชุมนุมก็จับไมค์ประกาศเลยว่า ผมจะขอประกาศสงคราม เพราะฉะนั้นคนแก่ ผู้หญิง และเด็กให้ทยอยกันกลับเดี๋ยวนี้เลย ใครที่ไม่อยากตายให้กลับ เพราะสักพักจะทำสงครามกันแล้ว เราประกาศเป็นภาษาไทย เพื่อให้ทางการรู้ด้วย นอกจากนี้ยังประกาศข้อเรียกร้องด้วยว่าพื้นที่โดยรอบมัสยิดกรือเซะรัศมี 2 กิโลเมตรจะต้องปลอดจากเจ้าหน้าที่ทหารตำรวจหรือใครก็ตามที่มีอาวุธพกเข้ามาโดยเด็ดขาด หากเข้ามาในระยะนี้เราจะไม่รับผิดชอบความปลอดภัย...แต่คนเราก็แปลก ตกลงว่าไม่ค่อยมีคนกลับกัน แต่กลับเพิ่มมาอีก แสดงว่าชาวบ้านใจมันแน่นกว่าเราอีก...เมื่อไม่กลับ เราก็ประกาศทั้งสองภาษา(ภาษาไทยและภาษามลายูถิ่น)ว่า เมื่อเราไม่ยอมตายที่นี่ ผมก็บอกเลยว่า หากได้ยินเสียงปืนให้ทุกคนหมอบลง แล้วให้คลานไปหาเสียงปืน แย่งปืนเจ้าหน้าที่มาให้ได้ เรายอมตายสักหมื่นหนึ่งในคืนนี้ เจ้าหน้าที่มันมาไม่ถึงหมื่นหรอก ปืนที่ยิงมาโดนแล้วก็ใช่ว่าจะตายทันทีหรอก ใช้มือเปล่าเลย ทีนี้ฝ่ายเจ้าหน้าที่ก็ฟังอยู่เหมือนกัน” (สรยุทธ, 2552ข)
อย่างไรก็ตาม ทางเจ้าหน้าที่ก็ระดมพลตรึงกำลังไว้ ในขณะที่แกนนำการชุมนุมได้ประเมินถึงความชอบธรรมในการสลายการชุมนุมของเจ้าหน้าที่ แม้ว่าจิตใจของผู้ชุมนุมจะเข้มแข็ง แต่การปล่อยให้การเผชิญหน้าเช่นนี้ยืดเยื้อต่อไปก็อาจไม่เป็นผลดี สรยุทธ เล่าให้ฟังอีกว่าที่ประชุมของแกนนำการชุมนุมเห็นพ้องกันว่าควรต้องสลายการชุมนุมตามกำหนดการเดิมคือในเที่ยงคืนของวันดังกล่าว แต่มีเพื่อนของเขาคนหนึ่งซึ่งมีสายสัมพันธ์อันดีกับขบวนการที่เคลื่อนไหวใต้ดินมากระซิบบอกเขาว่า หลังจากที่ชุมนุมสลายแล้ว เขามีข้อเสนอให้ผู้ที่อาสาตายชะฮีด (มรณสักขี) ปักหลักอยู่ที่มัสยิด หากเจ้าหน้าที่ระดมเข้ามาจะขอร่วมกันต่อสู้จนถึงที่สุด ทั้งๆ ที่ตอนนั้นไม่มีปืนแม้แต่กระบอกเดียว สรยุทธเล่าว่าเขาพอมองท่าทีเช่นนี้ออก เพราะเนื้อแท้แล้วต้องการให้พวกเขาตายคามัสยิด และนำประเด็นเหล่านี้ไปเคลื่อนไหวปลุกระดมคนเพื่อเคลื่อนไหวต่อ เขาจึงยืนยันจะเดินทางกลับ การชุมนุมในคืนนั้นจึงเป็นคืนสุดท้าย เนื่องจากแกนนำหลายคนถูกออกหมายจับตามมา ต่างคนต่างแยกย้ายกันหลบหนี บทเรียนในวันนั้นซ้อนภาพทับกับเหตุการณ์ 28 เมษายน 2547 ที่ทำให้เขาลงความเห็นในภายหลังว่าวิธีการใช้ “มัสยิดกรือเซะ” เป็นสัญลักษณ์และเงื่อนไขในการต่อสู้ด้วยความรุนแรงนั้นมาปรากฏจริงๆ ในอีกเกือบ 20 ปีให้หลัง (สรยุทธ, 2552ข)
หลังการชุมนุมในวันที่ 6 มิถุนายน สรยุทธ และเพื่อนของเขา ไพโรจน์ หรือ ยาซีน ศาสนาภิบาล ถูกออกหมายจับในข้อหาหมิ่นพระบรมเดชานุภาพจากการปราศรัยระหว่างการชุมนุม ในขณะที่อีกผู้เข้าร่วมชุมนุมอีก 2 คนถูกตั้งข้อหาทำร้ายร่างกายเจ้าหน้าที่ หลังจากนั้นไม่กี่วันบ้านของเขาก็ถูกค้น ให้หลังอีกไม่นานผู้ชุมนุมอีก 4 คนก็ถูกออกหมายจับ ในขณะที่ตัวเขาเองได้หลบหนีการจับกุมตามข้อหาดังกล่าวไปยังเขตอิทธิพลของบีอาร์เอ็นในแถบอำเภอยะหา
เมื่อย้อนความทรงจำกลับไปในอดีต สรยุทธ ระบุว่าในระหว่างการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ เขาแทบจะไม่ได้รับรู้ปฏิกิริยาของชุมชนชาวจีนในพื้นที่มากนัก สิ่งที่อาจกระทบคือในระหว่างการเคลื่อนไหวการเข้ามาเยี่ยมเยียนและสักการะศาลเจ้าแม่ดูจะทำได้อย่างลำบาก ทว่าปฏิสัมพันธ์ภายในสังคมมลายูมุสลิมด้วยกันเองกลับน่าสนใจมากกว่า เพราะใช่ว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะจะเป็นประเด็นที่เห็นพ้องกันเท่ากับการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบ สรยุทธ เล่าว่า ความรู้สึกร่วมของคนมลายูมุสลิมในขณะนั้นดูจะไม่มีมากนัก เพราะการเคลื่อนไหวครั้งนี้ทางคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดเองก็ไม่ได้สนใจ โต๊ะครูบางส่วนก็ไม่ให้ความสำคัญ บางคนถึงขั้นคัดค้านเขาด้วยซ้ำ สรยุทธคาดคะเนเอาว่า ท่าทีดังกล่าวที่แตกต่างกับกรณีฮิญาบลิบลับนั้นน่าจะมาจากความกังวลว่ากลุ่มนิกายชีอะห์จะมีบทบาทเพิ่มสูงขึ้น หากทางการยอมรับข้อเรียกร้องในการเคลื่อนไหวครั้งนี้ พวกเขาเกรงว่าหากมัสยิดกรือเซะได้รับการถอนทะเบียนการเป็นโบราณสถาน ผู้คนจะมีทัศนคติต่อนิกายชีอะห์ในแง่ที่ไม่ใช่ศัตรูและอาจเริ่มต้นศึกษา กระทั่งหันมานับถือชีอะห์มากยิ่งขึ้น ในแง่นี้แล้วจะทำให้ความเชื่อสำคัญของนิกายซุนนีลดบทบาทลง ด้วยเหตุนี้วิธีการเดินสายเข้าหาผู้นำศาสนาเหมือนที่กลุ่มแกนนำการชุมนุมฮิญาบที่ยะลาเคยใช้จึงไม่ได้นำมาปรับใช้ในกรณีนี้ ในขณะเดียวกัน สรยุทธ ยังประเมินอีกว่าบรรดาโต๊ะครูและผู้นำศาสนาในพื้นที่จะมุ่งพิจารณาด้วยว่าจุดยืนและข้อเรียกร้องของการชุมนุมนั้นสอดคล้องหรือสวนทางกับจุดยืนของทางราชการหรือไม่ เพราะหลายคนก็มีท่าทีเมินเฉยหากมีเรื่องที่ต้อง “ชน” และสร้างความยุ่งยากกับทางราชการ (สรยุทธ, 2552ข)
กระนั้นก็ตาม ในความทรงจำของมูฮำมัดอายุบ บทบาทในการคลี่คลายปัญหาของคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดดูจะไม่โดดเด่นเท่ากับจุฬาราชมนตรี ในขณะที่ท่าทีของ ศอ.บต.ก็ค่อนข้างจะเป็นบวก อาจเป็นเพราะมีฐานความเข้าใจต่อความอ่อนไหวในประเด็นปัญหาที่ชาวบ้านเรียกร้อง ศอ.บต. พยายามดึงเอาคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัดและจุฬาราชมนตรีเข้ามาไกล่เกลี่อข้อพิพาท โดยบทบาทที่โดดเด่นที่สุดเห็นจะได้แก่ “ครูหมัดไฝ” หรือ ประเสริฐ มะหะหมัด ซึ่งเป็นจุฬาราชมนตรีในขณะนั้น ที่พยายามจะคลี่คลายความตึงเครียดในกรณีกรือเซะกับศาลเจ้าแม่ โดยการเสนอให้มีการเว้นที่ตัดถนนผ่านระหว่างเขตแดนของตัวมัสยิดและศาลเจ้าให้ชัดเจน ซึ่งจะทำให้สถานที่ทั้งสองแยกขาดออกจากพื้นที่เดียวกัน ผู้ที่ละหมาดในมัสยิดที่ต้องหันหน้าไปทางทิศตะวันตกอันเป็นทิศที่ตั้งแนบชิดกับศาลเจ้าจะได้สบายใจ อีกทั้งยังเป็นการตัดแบ่งพื้นที่ออกจากกัน ซึ่งมีผลคลายความตึงเครียดได้ในระดับหนึ่ง ทว่าไม่สามารถยุติข้อเรียกร้องของกลุ่มเคลื่อนไหวที่นำโดยสรยุทธได้ เพราะข้อเรียกร้องหลักคือการเพิกถอนทะเบียนโบราณสถาน ซึ่งจนแล้วจนรอดก็ยังไม่ได้การตอบรับจากทางการ (มูฮำมัดอายุบ, 2552)
อย่างไรก็ตาม ปฏิสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มเคลื่อนไหวกับกลุ่มขบวนการติดอาวุธที่เคลื่อนไหวใต้ดินก็ดูจะน่าสนใจไม่น้อย แม้ว่าในสายตาของเจ้าหน้าที่รัฐจะมองว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะมีเป้าหมายที่ไม่ต่างกันกับ “ขบวนการแบ่งแยกดินแดน” ทว่า สรยุทธ พยายามปกป้องจุดยืนของเขาด้วยการอธิบายให้ฟังว่า การเคลื่อนไหวในทางเปิดเช่นเขาต่างหากที่เป็นการไปชิงตัดหน้าหรือเป็นการตัดไฟแต่ต้นลมไม่ให้ขบวนการที่มุ่งหวังการแบ่งแยกดินแดนนำเอาประเด็นมัสยิดกรือเซะไปเป็นเงื่อนไขในการลุกฮือต่อต้านอำนาจรัฐ โดยจุดยืนแล้วเขาเป็นคนต่อต้านแนวคิดชาตินิยมเป็นพื้นฐาน เพราะเป็นสิ่งที่ขัดกับหลักการอิสลาม ส่วนการตีความว่าการต่อสู้กับการรุกรานของสยามเป็นการทำญิฮาดนั้นเขาเองก็ไม่เห็นด้วย เนื่องจากเห็นว่าสยามหรือประเทศไทยก็ไม่ได้มุ่งหวังจะทำลายศาสนาอิสลามแต่อย่างใด อย่างน้อยคนมลายูมุสลิมก็ยังสามารถประกอบศาสนกิจได้และไม่ได้ถูกไล่ออกจากถิ่นของตัวเอง
“อิสลามมิได้เผยแพร่โดยยึดเชื้อชาติ แต่ใช้ศาสนานำ ชาติเป็นปลีกย่อย การนำไปสู่ศาสนาขั้นแรกต้องไม่ดูถูกชาติของใคร ไม่แบ่งเรื่องชาติ นำมาปนกันศาสนาจะไม่สะอาดแบบปัจจุบันที่เป็นอยู่ เพราะมีทัศนะผิด...ในบ้านเราแนวคิดนี้มันกระจายอยู่ไปทั่ว เพราะโดยพื้นฐานของมลายูนั้นแตกต่างกับไทย แต่ก็มีส่วนที่เข้าใจกันก็มี เราก็ไม่โทษมลายู คนไทยบางพวกก็ดูถูกเรา บอกว่าไอ้แขกอย่างนี้ หาว่าเราอาศัยเขา อันนี้มันเป็นเรื่องทะเลาะกันระหว่างบ้านใกล้กัน แต่ไม่ใช่เรื่องใหญ่ อย่าว่าแต่ไทยพุทธกับมุสลิมเลย ระหว่างมุสลิมกับมุสลิมบ้านใกล้กันก็ทะเลาะกัน บังเอิญไอ้นี่มันศาสนาเดียวกันก็ไม่หนัก พอต่างศาสนามันเลยลามไปเรื่องอื่น”
“ชาตินิยมมลายูไปลอกแบบเขา ก็เพราะมลายูมันปกครองมาเลเซีย ทฤษฎีของอังกฤษก็คือการ Divide and Rule (แบ่งแยกแล้วปกครอง) การจะแบ่งแยกได้ก็ต้องเอาชาตินิยมเข้ามาเล่น แต่ในอัลกุรอานบอกว่าชาตินี่ไม่เกี่ยว จะเอาชาติมาใหญ่มันผิดหลักการอิสลาม เป็น “อัซซอบียะห์”เพราะฉะนั้นมลายูที่เอาชาติมาเป็นใหญ่พวกนี้ตกขอบไปตั้งนานแล้ว แล้วเอามาอิงศาสนา ทีนี้คนมลายูไม่เข้าใจ คนมลายูความรู้ทางศาสนาก็พอไปได้ แต่ที่นี่เขาจะถือว่าถ้ามลายูก็คืออิสลาม คนที่ไม่ใช่อิสลามเข้ารับอิสลามเขาจะเรียกว่าเข้ามลายูไม่ใช่เข้าอิสลาม เพราะฉะนั้นปัตตานีสมัยโบราณเจ้าเมืองเก่าๆ ที่เสียอำนาจไปเขาก็ยังหวงอำนาจอยู่ อยากให้อิสลามกับมลายูเป็นตัวเดียวกัน เพราะฉะนั้นถ้าทำเพื่อมลายูก็คือทำเพื่ออิสลาม นี่คือประเด็นที่ทำให้เราเบลอ เอาชาตินิยมมาผสมกับศาสนา”(สรยุทธ, 2552ก)
จากประสบการณ์ของเขา การต่อรองกับกลุ่มติดอาวุธโดดเด่นขึ้นทั้งในระหว่างการชุมนุมและหลังจากนั้นในช่วงของการหลบหนีการจับกุมราว 1 ปี สรยุทธ เล่าว่า ในระหว่างกิจกรรมต่อเนื่องกรณีมัสยิดกรือเซะ เขาได้มีโอกาสรู้จักกับอุซตาสการิม บินฮัซซัน หนึ่งในผู้ก่อตั้งขบวนการบีอาร์เอ็น ซึ่งอยู่ในภาวะหลังความขัดแย้งภายในขบวนการอันยังผลให้อุซตาสการิมถูก “ปฏิวัติ” ภายในขบวนการ ทำให้อุลามะอ์คนสำคัญของบีอาร์เอ็นคนนี้ถูกลดบทบาทลง ในขณะที่เขาเองกำลังเป็นกลุ่มเคลื่อนไหวที่โดดเด่นพร้อมๆ กับมวลชนที่เข้าร่วมสนับสนุนที่เพิ่มขึ้นตามไปด้วย สรยุทธ เล่าว่า เขาประเมินเป้าประสงค์ของอุซตาสการิมในขณะนั้นว่าต้องการสนับสนุนการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะเพื่อแลกกับการสร้างแนวร่วมในด้านมวลชนกับขบวนการบีอาร์เอ็นในปีกของอุซตาสการิม ในอีกทางหนึ่ง สรยุทธ วิเคราะห์ว่าอุซตาสการิมต้องการการสนับสนุนการเคลื่อนไหวจากอิหร่านเพื่อฟื้นฟูกลุ่มเคลื่อนไหวภายใต้การนำของตน โดยสำคัญผิดว่าการเคลื่อนไหวครั้งนี้มีการสนับสนุนจากประเทศดังกล่าว ทว่านี้เป็นความเข้าใจผิดอย่างสำคัญ เนื่องจากการเคลื่อนไหวครั้งนี้ได้รับเพียงแรงสนับสนุนจากภายใน ทั้งในแง่มวลชนสนับสนุนและงบประมาณจากการบริจาค อย่างไรก็ตาม จากคำบอกเล่าของสรยุทธระบุ ความตั้งใจดังกล่าวของอุซตาสการิมเป็นอันต้องล้มพับไป หลังจากต้องเผชิญกับปัญหาสุขภาพและสิ้นชีวิตในเวลาต่อมา[22] (สรยุทธ, 2552ก)
อย่างไรก็ตาม หลังการสลายการชุมนุมใหม่ๆ สรยุทธได้หลบหนีเข้าไปพำนักในเขตป่าชายแดนระหว่างมาเลเซียกับประเทศไทยบริเวณบ้านบาละ อำเภอยะหา จังหวัดยะลา (ปัจจุบันอยู่ในเขตอำเภอกาบัง) ซึ่งเป็นเขตอิทธิพลของบีอาร์เอ็นกลุ่มหนึ่ง บอกกับชาวบ้านโดยรอบว่าไม่ได้เป็นกลุ่มบีอาร์เอ็นซึ่งจะต้องมีการเก็บค่าคุ้มครอง แต่เป็นกลุ่มกรือเซะที่กำลังหลบหนีทางการ ชาวบ้านก็คอยปกป้องให้ เขาเล่าให้ฟังว่าด้วยความที่ตัวเขามีค่าหัวอยู่ห้าแสนบาท จึงมีข่าวว่ามีคำสั่งจากกลันตันให้จัดการกับตนเพื่อแลกกับค่าหัวที่เจ้าหน้าที่ตำรวจตั้งไว้ ซึ่งเป็นผลประโยชน์ร่วมกันทั้งเจ้าหน้าที่และกลุ่มขบวนการกลุ่มนี้ แต่เมื่อไหวตัวทัน ก็ลอบนั่งรถสวนทางกับตำรวจออกมาจากพื้นที่ดังกล่าวด้วยความร่วมมือของชาวบ้าน จากนั้นจึงเดินทางไปชายแดนตรงอำเภอตากใบ จังหวัดนราธิวาส ก่อนจะลอบข้ามฝั่งไปมาเลเซียเพื่อไปเจอกับสมาชิกกลุ่มพูโลที่รอรับอยู่ หลังจากนั้นกลุ่มพูโลกลุ่มนี้ก็พยายามชักชวนเข้าร่วมกลุ่มอีก มีการเตรียมชุดเครื่องแบบทหารป่าไว้เรียบร้อย แต่ตนบอกปัดปฏิเสธ ยืนยันว่าเพียงแต่ต้องการที่หนีภัย แต่ไปๆ มาๆ ก็ไม่ไว้วางใจจึงพยายามหลบหนีออกจากบ้านพักหลังนั้น โดยหนีไปอยู่ที่รัฐเคดาห์อยู่เกือบปี ถูกตามล่าทั้งฝ่ายขบวนการและเจ้าหน้าที่ของไทย กระทั่งถูกตำรวจสันติบาลตามไปจับกุมตัวตอนที่อยู่ที่เคดาห์ เพราะอยู่ที่นั่นก็ไม่ได้มีการอำพรางตัว เนื่องจากอยู่ในเขตป่าเขา ตอนแรกก็ตั้งข้อหาว่าครอบครองยาเสพติด โดยเป็นการชงเรื่องจากตำรวจฝั่งไทยที่ขอความร่วมมือไปที่ตำรวจสันติบาลมาเลเซีย ทว่าข้อขัดแย้งก็เกิดขึ้นระหว่างเจ้าหน้าที่ในฝั่งมาเลเซีย เนื่องจากตนยืนยันกับตำรวจท้องถิ่นซึ่งเป็นผู้จับกุมว่าไม่ได้ทำผิดเกี่ยวกับยาเสพติด หากแต่เป็นเพราะเป็นคนที่เคลื่อนไหวที่มัสยิดกรือเซะ
“เราปากแข็งก็ทำท่าจะกระทืบเรา ผมบอกเดี๋ยวก่อน ไปเอาหลักฐานมาก่อน พอดีตอนผมไปแรกๆ ก็เอาหนังสือพิมพ์อุตุซัน มาเลเซีย หนังสือพิมพ์ใหญ่ที่มาเลเซียที่เขาลงภาพประท้วงกรือเซะ มีภาพผมอยู่ในหนังสือพิมพ์ ผมก็ซีร็อกซ์ไว้ ผมก็ให้เมียไปเอาภาพนี้มาให้ตำรวจดู ตำรวจสันติบาลไทยมันซูเอี๋ยกับสันติบาลมาเลเซียว่าผมนี่ค้ายา พอเห็นหนังสือพิมพ์ ตำรวจท้องที่ก็ทะเลาะกับตำรวจสันติบาลมาเลเซีย บอกว่าจับผมอะไร นี่คดีนี่ชัดเลย เขาสู้เพื่ออิสลาม ก็หนังสือพิมพ์บอก Perjuang Islam นักต่อสู้เพื่ออิสลาม ไม่ได้เกี่ยวกับมลายูและก็ไม่ใช่พวกยาเสพติด หนังสือพิมพ์อุตุซันฯ ซึ่งใหญ่เหมือนกับไทยรัฐนี่แหละลง มีภาพผมอยู่ข้างหน้า และก็มีภาพเดินขบวนกรือเซะ บอกว่านักต่อสู้เพื่ออิสลาม ไม่ใช่ต่อสู้เพื่อแบ่งแยกดินแดน” (สรยุทธ, 2552ก)
การประสานงานขอผู้ร้ายข้ามแดนในครั้งแรกจึงประสบกับปัญหา เมื่อตำรวจท้องถิ่นไม่ยอมส่งตัวให้ด้วยเหตุผลดังกล่าว สรยุทธย้อนให้ฟังว่า การส่งตัวของเขาประสบความสำเร็จหลังการประสานงานของ พล.อ.สุนทร คงสมพงษ์ ผู้บัญชาการทหารสูงสุดในขณะนั้น แต่ก็ประสบการต่อรองหลายระดับ เนื่องจากในตอนแรกทางการมาเลเซียก็แจ้งกับทางการไทยว่าเขาทำความผิดฐานสั่งสมอาวุธสงคราม อันเป็นฐานความผิดหนักและต้องผ่านกระบวนการยุติธรรมของมาเลเซียก่อน ฝ่าย พล.อ.สุนทร เห็นเช่นนั้นก็ร้อนใจ เนื่องจากกลัวจะได้รับโทษประหารที่ฝั่งมาเลเซียและจะเป็นการปิดปาก ความเชื่อของเจ้าหน้าที่ระดับสูงของไทยในตอนนั้นคือเชื่อว่าการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะต้องมีเบื้องหน้าเบื้องหลัง ฝ่าย พล.อ.สุนทร เลยติดต่อตรงไปยังผู้บัญชาการทหารสูงสุดของทางการมาเลเซีย ซึ่งในขณะนั้นเป็นน้องเขยของมหาเธร์ มูฮัมหมัด นายกรัฐมนตรีของมาเลเซีย เพื่อต่อรองมาให้เขามาขึ้นศาลไทย อันที่จริงแล้ว ข้อหาครอบครองอาวุธสงครามนั้นไม่ได้เป็นความจริง แต่เป็นเล่ห์ของทางการมาเลเซียที่ต้องการเป็นเครื่องมือในการต่อรองเพื่อแลกกับการกวาดจับและสลายการเคลื่อนไหวในประเทศไทยของกลุ่มอัรกอม ซึ่งเป็นกลุ่มศาสนาที่ถูกทางการมาเลเซียติดตามอยู่นาน (สรยุทธ, 2552ก)
ที่สุดแล้ว สรยุทธ ถูกจับกุมในวันที่ 12 กรกฎาคม 2534 หรือประมาณ 1 ปีหลังการยุติการชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะ ศาลชั้นต้นพิพากษาเขาในอีก 4 ปีต่อมาด้วยฐานความผิดหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ กบฏแบ่งแยกดินแดน และฐานการกระทำให้ทางสาธารณะอยูในลักษณะที่จะเป็นเหตุให้เกิดอันตรายแก่จราจร โดยตัดสินจำคุกรวมทั้งสิ้น 31 ปี (เนชั่น สุดสัปดาห์, 2537:80-81) ทว่าในชั้นศาลฎีกาเขาถูกพิจารณาเพียงฐานหมิ่นพระบรมเดชานุภาพและกบฎแบ่งแยกดินแดนและตัดสินจำคุก 12 ปี ก่อนได้รับอภัยโทษตามกฎหมายหลังถูกขังเกินกึ่งหนึ่ง (ทางนำ, 2543: 8) ทำให้ถูกจำคุกจริงๆ รวม 8 ปี 9 เดือน และพ้นโทษออกมาในราวปี 2543 ในขณะที่ผู้ที่ถูกตัดสินจำคุกในคดีเดียวกับเขาได้พ้นโทษออกมาก่อนหน้าแล้ว (สรยุทธ, 2552ข)
บทสรุป: การต่อรองยังไม่หายไป
ผลลัพธ์ของการเคลื่อนไหวในทั้งสองกรณีมีแตกต่างกันออกไป ในกรณีฮิญาบ แม้ว่าทางวิทยาลัยครูยะลาจะยินยอมผ่อนปรนกฎระเบียบในการแต่งกายตามหลักการศาสนาในเวลาต่อมา แต่ก็พบว่าการเคลื่อนไหวเพื่อให้หน่วยงานราชการและสถาบันการศึกษาในระดับต่างๆ ยอมรับหลักการดังกล่าวก็ยังมีอยู่อย่างต่อเนื่อง (สุวัฒน์, 2539: 8-31) กระทั่งปัจจุบันนี้การต่อรองในลักษณะเดียวกันยังเกิดขึ้นอยู่หลายแห่ง (เผยปัญหาฮิญาบยังมีอีกไม่น้อยในสังคมไทย, 2552; ศิริราชอนุญาตแล้วฯ, 2552) ในขณะที่วิทยาลัยครูยะลาที่เปลี่ยนชื่อเป็นมหาวิทยาลัยราชภัฎยะลากำลังวิจัยเพื่อออกแบบชุดนักศึกษามุสลิมที่มีเอกลักษณ์โดดเด่นแตกต่างกับนักเรียนของโรงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลาม (ข่าวสด, 31 ตุลาคม 2551) ส่วนในกรณีมัสยิดกรือเซะ แม้ว่ากรมศิลปากรจะไม่ได้เพิกถอนความเป็นโบราณสถาน แต่ก็มีการอนุโลมให้สามารถเข้าทำศาสนกิจได้ แต่กระนั้นด้วยความที่ยังเป็นโบราณสถานนี่เอง มัสยิดกรือเซะก็มักจะอยู่ในแผนการท่องเที่ยวอยู่เสมอ (โปรดดูใน แวลีเมาะ, 2551) ซ้ำตำนานเกี่ยวกับเจ้าแม่ลิ้มก่อเหนี่ยวยังคงถูกผลิตซ้ำและเผยแพร่อยู่ไม่เปลี่ยนแปลง (โปรดดูใน การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย, 2552) แต่ดูเหมือนว่าความทรงจำต่อมัสยิดกรือเซะกับการเรียกร้องให้มีการเพิกถอนสถานะดังกล่าวนั้นจะถูกปิดทับด้วยประวัติศาสตร์แห่งความรุนแรงในวันที่ 28 เมษายน 2547 เสียมากกว่า
อย่างไรก็ตาม แม้ว่าข้อเรียกร้องในกรณีกรือเซะจะไม่เป็นผล ซ้ำแกนนำยังต้องถูกดำเนินคดีอาญา ทว่าในความเห็นของผู้เล่าเรื่องผ่าน “ประสบการณ์” แล้ว อย่างน้อยการเคลื่อนไหวกรณีมัสยิดกรือเซะได้รับชัยชนะในแง่ของความรู้สึกของมวลชน และที่สำคัญกว่านั้นคือการเอาชนะในด้านความศรัทธาต่อศาสนาที่สามารถพิสูจน์และล้มล้างความเชื่อดั้งเดิมซึ่งขัดกับหลักการพื้นฐานของอิสลามแต่เคยมีอิทธิพลเหนือมุสลิมในพื้นที่ลงได้ (มูฮำมัดอายุบ, 2552) ในขณะที่สรยุทธอธิบายย้อนหลังว่าสิ่งที่เขาทำนั้นเป็นการพยายามจะตัดไฟแต่ต้นลมไม่ให้กลุ่มที่มีฐานคิดชาตินิยมฉวยใช้ปัญหาความไม่ลงรอยทางประวัติศาสตร์ของมัสยิดกรือเซะเป็นเครื่องมือเคลื่อนไหว อย่างไรก็ตาม ในความสายตาของเขา เหตุการณ์ที่มัสยิดกรือเซะในวันที่ 28 เมษายน 2547 ฝ่ายขบวนการติดอาวุธวาดหวังไว้อยู่แล้วเนิ่นนานแล้ว (สรยุทธ, 2552ข)
ถึงแม้ว่า “อรรถ” ที่บรรจุอยู่ในบทความชิ้นนี้จะเป็นเพียง “ประสบการณ์” ของตัวละครไม่กี่คน แต่ก็น่าจะสะท้อนให้เห็นได้ว่าการต่อรองทางการเมืองโดยไม่ใช้ความรุนแรงหาได้สิ้นสุดลงในยุคสมัยของฮัจญีสุหลงกับข้อเรียกร้อง 7 ประการของเขา และเมื่อทอดสายตาให้ใกล้เข้ามา เราจะค้นพบว่าตัวละครหลักที่โลดเล่นอยู่ในประวัติศาสตร์ระหว่างศูนย์กลางกรุงเทพและชายขอบปาตานีในห้วงหลายสิบปีที่ผ่านมานี้หาได้มีเพียงผู้ติดอาวุธเข้าต่อกรกดดันเท่านั้น เรายังสามารถมองเห็นสีสันและพลวัตของความเปลี่ยนแปลงภายในสังคมมลายูปาตานีที่พวกเขาต้องปะทะ-ต่อรองกันเองภายในหรือจำนน-ต่อต้านกับผู้คนต่างวัฒนธรรมซึ่งขึ้นกับปัจจัยเงื่อนไขที่หลากหลายตั้งแต่กระแสการฟื้นฟูอิสลาม พื้นที่ทางการเมืองที่เปิดมากขึ้นในระบบการเมืองไทย ผลกระทบจากโลกาภิวัตน์ หรือแม้แต่ผลสะเทือนจากความรุนแรงทางตรงในปัจจุบัน ฯลฯ จนเราไม่สามารถจะพิจารณาเหมารวมให้พวกเขาเป็น “ชาวไทยมุสลิมเชื้อสายมุสลิม” ที่แช่แข็งตายตัวไปได้
การพิจารณาความจริงทางการเมืองดังกล่าวเป็นสิ่งสำคัญ เพราะจะเป็นเงื่อนไขที่จะทำให้เรามองเห็นร่องรอยที่เชื่อมต่อสู่อนาคต ในแง่นี้อาจกล่าวได้ว่าการเคลื่อนไหวทางการเมืองดังกล่าวเป็นส่วนหนึ่งของการต่อรองเพื่อแย่งชิงพื้นที่ทางการเมือง ซึ่งจำเป็นที่จะต้องต่อรองกับหลายฝักฝ่าย ไม่ว่าจะเป็นฝ่ายรัฐหรือฝ่ายที่ต่อต้านรัฐ ฝ่ายที่ใช้ความรุนแรงและไม่ใช้ความรุนแรง กลุ่มพลังที่พยายามต่อรองเช่นว่านี้จะดำรงอยู่ได้ก็ด้วยความชอบธรรมที่ตนยึดกุมอยู่และแรงสนับสนุนจากมวลชน ในบางด้านของการเคลื่อนไหวกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะทำให้เรามองเห็นว่าพวกเขาพยายามจับยึดวาทกรรมทางศาสนาเข้าสร้างความชอบธรรม ไปพร้อมๆ กับเงื่อนไขของกฎระเบียบที่รัฐเอื้อเปิดให้ ด้วยจุดแข็งเหล่านี้นี่เองที่เป็นฐานสำหรับการต่อรองของพวกเขา แม้ว่าผลลัพธ์จะออกมาแตกต่างจากความคาดหวังดั้งเดิมก็ตาม
อย่างไรก็ตาม เพื่อที่จะทำให้ข้อสรุปดังกล่าวเข้มแข็งหนักแน่นมากกว่านี้ ยังคงมีโจทย์อีกหลายประการที่ควรสนใจศึกษา ซึ่งบทความชิ้นนี้ไม่ได้ค้นหาบรรจุไว้ ดังเช่นว่า ขบวนการติดอาวุธที่เคลื่อนไหวใต้ดินมีพลวัตทางความคิดอย่างไรในบริบทเดียวกันนี้ ในขณะที่สังคมชนส่วนน้อยในพื้นที่ปาตานีดังกรณีชาวไทยพุทธและชาวจีนรับมือและต่อรองกับการเปลี่ยนแปลงของชาวมุสลิมเช่นไร หรือพัฒนาการการต่อรองภายในสังคมมลายูปาตานีในมิติอื่นๆ นอกเหนือไปจากการเคลื่อนไหวมวลชนต่อรองกับอำนาจรัฐ นอกจากนี้ ยังน่าสนใจว่าพลวัตที่เกิดขึ้นจากการต่อรองภายในสังคมมลายูปาตานีนี้มีรูปลักษณ์และส่งผลถึงปัจจุบันอย่างไร ฯลฯ ซึ่งท้ายที่สุดแล้ว ข้าพเจ้าเห็นว่าโจทย์เหล่านี้ยากจะมุ่งหาคำตอบ หากเรามองเพียงประวัติศาสตร์ระยะไกลและยึดติดอยู่กับกรอบของประวัติศาสตร์นิพนธ์ของความรุนแรง
บรรณานุกรม
เอกสารภาษาอังกฤษ
Chaiwat Satha-Anand, The Life of this World: Negotiated Muslim Lives in Thai Society, Singapore: Marshall Cavendish International (Singapore) Private Limited, 2005.
Pirongrong Ramasoota, Media, State and Ideology: The Case of the Muslim Minority in Thailand, Master’s thesis: University of Hawaii, 1992.
เอกสารภาษาไทย
กองบรรณาธิการ, “อิสลามสู้ชาตินิยม ปากคำหมอดิง อดีตกบฏแห่งรัฐไทย” ใน มูฮำมัดอายุบ ปาทาน และภาสกร จำลองราช (บก.), DeepSouth Bookazine เล่ม 4 ฉบับ Change ไฟใต้ (มิถุนายน 2552).
กองบรรณาธิการเฉพาะกิจทางนำ , บันทึกวิกฤตประวัติศาสตร์ ฮิญาบ สัจธรรมท้าทายอนาคต ฉบับเฉพาะกิจ 2, กรุงเทพ : บริษัท เอดิสัน เพรส โปรดักส์ จำกัด, 2531).
การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย, “มัสยิดกรือเซะ” ใน ข้อมูลท่องเที่ยว 76 จังหวัด [http://thai.tourismthailand.org/attraction/pattani-94-609-1.html]
ขจัดภัย บุรุษพัฒน์, ดับไฟใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์แพร่พิทยา, 2548.
คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, เอาชนะความรุนแรงด้วยพลังสมานฉันท์, กรุงเทพ : คณะกรรมการอิสระเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติ, 2549.
ครองชัย หัตถา, ประวัติศาสตร์ปัตตานี สมัยอาณาจักรโบราณถึงการปกครอง 7 หัวเมือง, กรุงเทพ : บริษัท วีพริ้นท์ (1991) จำกัด, 2551.
ครองชัย หัตถา, “กรือเซะ: มุมมองใหม่จากหลักฐานภูมิประวัติศาสตร์และโบราณคดี กรณีศึกษามัสยิดกรือเซะและความขัดแย้งเชิงสัญลักษณ์” ใน เอกสารประกอบการประชุมสัมมนาทางวิชาการ เรื่อง “หนึ่งทศวรรษการศึกษาประวัติศาสตร์ภาคใต้” โดยภาควิชาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร วันที่ 24 – 25 สิงหาคม 2550.
คอยริน อันวาร์ และมันโซร์ สาและ, ไฟใต้ ฤาจะดับ?, สงขลา : มุสลิมใต้ พับลิชชิ่ง, 2547.
คอยลิน อันวาร์ และสุภลักษณ์ กาญจนขุนดี, ไฟใต้ใครจุด?, กรุงเทพ : อินโดไชน่า พับลิชชิ่ง, 2547.
“จากตุลาคม 33 ถึง ตุลาคม 37: 4 ปีคดีมัสยิดกรือเซะ” ใน นิตยสารเนชั่น สุดสัปดาห์ ปีที่ 3(6) ฉบับที่ 125(145) (29 ตุลาคม – 3 พฤศจิกายน 2537).
“จากหมอดิง ณ กรือเซะ ถึงมัสยาในทีวี 7 สี มองอีกแง่หนึ่งก็เป็นการดูถูกมุสลิม” ใน หนังสือพิมพ์ทางนำ ปีที่ 18 ฉบับที่ 210 (กุมภาพันธ์ 2543)
จิรวัฒน์ แสงทอง และทวีศักดิ์ เผือกสม, “ความหลากหลายที่หายไป” ใน วารสารฟ้าเดียวกัน ปีที่ 4 ฉบับที่ 2 (เมษายน – มิถุนายน 2549).
ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, แนวทางและวิธีวิจัยสังคมไทย, กรุงเทพ : บริษัท สำนักพิมพ์สร้างสรรค์ จำกัด, 2548.
เฉลิมเกียรติ ขุนทองเพชร, หะยีสุหลง อับดุลกาเดร์ กบฏ...หรือวีรบุรุษแห่งสี่จังหวัดภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์มติชน, 2547.
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, “กรือเซะ: เวทีแห่งการปะทะต่อรองทางเอกลักษณ์ครั้งใหม่ของชาวมุสลิม” ใน นิตยสารสารคดี ฉบับที่ 108 ปีที่ 9 (กุมภาพันธ์ 2537).
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง”: ปัตตานีในรอบกึ่งศตวรรษ, กรุงเทพ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2551).
ชิดชนก ราฮิมมูลา, “วิกฤตการณ์ชายแดนใต้” ใน อุทัย ดุลยเกษม และเลิศชาย ศิริชัย (บก.), ความรู้กับการแก้ปัญหาความขัดแย้งกรณีวิกฤติการณ์ชายแดนภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักวิชาศิลปะศาสตร์ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์, 2548.
ชุลีพร วิรุณหะ, บุหงารายา : ประวัติศาสตร์จากคำบอกเล่าของชาวมลายู, กรุงเทพ : ศักดิโสภาการพิมพ์, 2551.
“เชิญมุสลิมทั่วประเทศร่วมบูรณะมัสยิดกรือเซะ” ใน หนังสือพิมพ์ทางนำฉบับวิเคราะห์ เล่มที่ 11 (15 สิงหาคม – 14 กันยายน 2531).
ทวีศักดิ์ เผือกสม และจิรวัฒน์ แสงทอง, “คำนำเสนอ : เกอราจาอันและความเข้าใจต่อความเป็นมลายูในสังคมไทย” ใน เอ. ซี. มิลเนอร์, เกอราจาอัน : วัฒนธรรมการเมืองมลายูในยุคก่อนอรุณรุ่งของระบอบอาณานิคม, แปลโดย ชนิดา พรหมพยัคฆ์ เผือกสม, กรุงเทพฯ : เมืองโบราณ, 2551.
ทัศนา ทัศนมิตร, พระมหากษัตริย์ไทยกับปัตตานี กลันตัน และตรังกานูในสยามประเทศ, กรุงเทพ : ดอกหญ้า 2545, 2548.
ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, “ความเคลื่อนไหวทางการเมืองของชาวมลายูมุสลิม” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์ (บก.), มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้, กรุงเทพ : อมรินทร์, 2550.
ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, ความเป็นมาของทฤษฎีแบ่งแยกดินแดนในภาคใต้ไทย, กรุงเทพ : มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 2), 2551.
นิธิ เอียวศรีวงศ์, “สังเขปประวัติศาสตร์มลายูปัตตานี” ใน นิธิ เอียวศรีวงศ์ (บก.), มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐานเกี่ยวกับประชาชนมลายูมุสลิมในภาคใต้, กรุงเทพ : อมรินทร์, 2550.
ปรามินทร์ เครือทอง, “พญาตานี ปืนใหญ่ใส่อดีตอันรุ่งเรืองของกษัตริย์แห่งปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
“เผยปัญหาฮิญาบยังมีอีกไม่น้อยในสังคมไทย” ใน ประชาชาติอิสลามออนไลน์ (7 ตุลาคม 2551) [http://www.pinonlines.com/news/view.php? newsno=0049055] 25 ตุลาคม 2552.
แผนงานร่วมศึกษาเสริมสร้างสุขภาวะกรณี 3 จังหวัดภาคใต้ คณะทำงานวาระทางสังคม, ความรู้และความไม่รู้ 3 จังหวัดชายแดนใต้, กรุงเทพ : อุษาการพิมพ์, 2549.
แพร ศิริศักดิ์ดำเกิง, “ความรู้เรื่องจังหวัดชายแดนภาคใต้ของสังคมไทยในรอบ 26 ปี” ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.), แผ่นดินจินตนาการ: รัฐและการแก้ไขปัญหาความรุนแรงในภาคใต้, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์มติชน, 2551.\
พรรณงาม เง่าธรรมสาร, “การเมืองไทยในหัวเมืองปักษ์ใต้ในอดีตกับจดหมายเหตุหลวงอุดมสมบัติ” ใน ยงยุทธ ชูแว่น (บก.), คาบสมุทรไทยในราชอาณาจักรสยาม, กรุงเทพ : นาคร, 2550.
พลาดิศัย สิทธิธัญกิจ, เล่าเรื่องหัวเมืองใต้ จากกรือเซะถึงปัตตานี, กรุงเทพ : สำนักพิมพ์วันเวิลด์ (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 6), 2551.
“มรภ.ยะลาพัฒนาชุดฮิญาบ-ปลูกฝังคุณธรรม” ใน หนังสือพิมพ์ข่าวสด (31 ตุลาคม 2551).
รัตติยา สาและ, “ปตานี ดารุสสะลาม (มลายู-อิสลาม ปตานี) สู่ความเป็นจังหวัดปัตตานี ยะลา และนราธิวาส” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2521.
รุ่ง แก้วแดง, สงครามและสันติสุข @ ชายแดนภาคใต้, กรุงเทพ : มติชน, 2548.
แวลีเมาะ ปูซู, “วันฟ้าใสกับจักรยานคู่ใจ...ท่องแหล่งอารยธรรมปาตานี” ใน สถาบันข่าวอิศรา (16 สิงหาคม 2551) [http://www.isranews.org/cms/index.php?option=com_content
&task=view&id=3976&Itemid=86] 25 ตุลาคม 2552.
ศรีสมภพ จิตร์ภิรมศรี และสุกรี หลังปูเต๊ะ, การปกครองท้องถิ่นแบบพิเศษในจังหวัดชายแดนภาคใต้ รายงานโครงการวิจัยการปกครองท้องถิ่นในจังหวัดที่มีความหลากหลายชาติพันธุ์ (เอกสารอัดสำเนา), 2551.
ศรีศักร วัลลิโภดม และคณะ, เล่าขานตำนานใต้, กรุงเทพ : มูลนิธิเล็ก-ประไพ วิริยะพันธุ์, 2550.
ศรีศักร วัลลิโภดม, “ศรีวิชัย ในรัฐปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
“ศิริราชอนุญาตแล้ว นักศึกษาพยายบาลสามารถคลุมฮิญาบได้” ใน ประชาชาติอิสลามออนไลน์ (4 พฤศจิกายน 2551) [http://www.pinonlines.com/news/view.php?newsno
=0049465] 25 ตุลาคม 2552.
สุจิตต์ วงษ์เทศ, “แหลมทองคาบสมุทรไทยมีรัฐปัตตานี” ใน สุจิตต์ วงษ์เทศ, รัฐปัตตานีใน “ศรีวิชัย” เก่าแก่กว่ารัฐสุโขทัยในประวัติศาสตร์, กรุงเทพ : มติชน (ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 4), 2548.
สนิท ชมชาญ, ขบวนการปฏิวัติอิสลามในประเทศไทย, วิทยานิพนธ์ วิทยาลัยการทัพบก สถาบันวิชาการทหารบกชั้นสูง (เอกสารอัดสำเนา), 2534.
สุวัฒน์ จามจุรี (บก.), 18 ปีฮิญาบ บันทึกประวัติสาสตร์ พ.ศ.2521 – ก.ค.2539, กลุ่มกรีนกรุ๊ป หาดใหญ่, 2539.
สุภลักษณ์ กาญจนขุนดี และคณะ, สันติภาพในเปลวเพลิง, กรุงเทพ : เนชั่นบุ๊คส์, 2547.
สุรชาติ บำรุงสุข, การก่อความไม่สงบในภาคใต้ของไทย, กรุงเทพ : โครงการความมั่นคงศึกษา, 2551.
อ.บางนรา (นามแฝง), ปัตตานี อดีต-ปัจจุบัน, กรุงเทพ : มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2551.
อารีฟิน บินจิ อ.ลออแมน และซูฮัยมีย์ อิสมาแอล, ปาตานี...ประวัติศาสตร์และการเมืองในโลกมลายู, มูลนิธิวัฒนธรรมอิสลามภาคใต้ (ไม่ปรากฏสถานที่พิมพ์), 2550.
การสัมภาษณ์
พนิดา ดือเระ, อดีตนักศึกษาวิทยาลัยครูยะลา, 20 ตุลาคม 2552, ยะลา.
มูฮำมัดอายุบ ปาทาน, อดีตประธานกลุ่มยุวมุสลิมยะลา, 18 ตุลาคม 2552, ปัตตานี.
สรยุทธ สกุลนาสันติศาสน์, แกนนำการเคลื่อนไหวกรณีกรือเซะ, 23 มกราคม และ 20 ตุลาคม 2552, ยะลา.
อิบราเฮ็ม ณรงค์รักษาเขต, อดีตประธานชมรมส่งเสริมจริยธรรมอิสลาม วิทยาลัยครูยะลา, 21 ตุลาคม 2552, ปัตตานี.
[1] ข้าพเจ้าเลือกใช้คำว่า “ปาตานี” ในบทความชิ้นนี้ในความหมายของอาณาบริเวณทางการเมืองที่เป็นจุดปะทุความขัดแย้ง ซึ่งหมายถึงจังหวัดปัตตานี นราธิวาส ยะลา และบางส่วนของสงขลา นอกจากนี้ยังมีนัยต่อประวัติศาสตร์อันไกลโพ้นซึ่งเชื่อมต่อถึงปัจจุบันมากกว่าคำว่า “จังหวัดชายแดนภาคใต้” หรือแม้แต่คำว่า “ปัตตานี”
[2] ดังเช่นภาพยนตร์แฟนตาซีเรื่อง “ปืนใหญ่จอมสลัด” ซึ่งดัดแปลงมาจากนวนิยายเรื่อง “บุหงาปารี” ที่ผนวกเรื่องเล่า-เรื่องราวที่โดดเด่นในประวัติศาสตร์ยุคจารีตผสมผสานกับอภินิหารศาสตร์ลี้ลับ หรือละครโทรทัศน์เรื่อง “รายากูนิง” ที่มีพื้นหลังเรื่องราวในยุคเดียวกัน
[3] ความสำคัญและความน่าสนใจของหนังสือเล่มนี้ได้แก่เป็นความพยายามของคณะผู้จัดทำที่ต้องการเผยแพร่ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับปูมหลังของสังคมมลายูด้วยวาดหวังว่าจะเป็นประโยชน์กับคนทั่วไปหรือผู้ที่เริ่มต้นสนใจมลายูศึกษา โดยเป็นการรวบรวมบทความของนักวิชาการที่ได้รับเชิญให้ไปสอนในวิชามลายูศึกษา ซึ่งทางมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนเป็นผู้จัดขึ้น
[4] หนังสือเล่มนี้เป็นการรวมบทความที่เขาเคยเขียนไว้ในวาระโอกาสต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับมุสลิมในประเทศไทย โดยมีบทความที่เกี่ยวข้องกับกรณีฮิญาบและกรณีกรือเซะ คือ Hijab and Moments of Legitimation: Islamic Resurgence in Thai Society และ Kru-ze: A Theatre for Renegotiation Muslim Identity ซึ่งข้าพเจ้าจะใช้อ้างอิงในบทความชิ้นนี้ด้วย โดยในบทความชิ้นหลัง ข้าพเจ้าจะอาศัยอ้างอิงในสำนวนการแปลโดยเขาเอง ซึ่งตีพิมพ์เป็นภาษาไทยลงนิตยาสารสารคดีเมื่อปี 2537
[5] องค์กรประสานงานชมรมนิสิตนักศึกษามุสลิมในสถาบันการศึกษาระดับอุดมศึกษาที่ก่อตั้งขึ้นในปี 2511
[6] “ปอเนาะอามัน” ในปัจจุบันคือโรงเรียนอิสลามประสานวิทย์
[7] การละหมาดขอพรในยามค่ำคืนที่เป็นสุนัต ซึ่งหมายถึงการละหมาดที่นอกเหนือไปจากภารกิจที่บังคับเหนือมุสลิม (วาญิบ)
[8] มูฮำมัดอายุบเล่าว่าหนังสือดังกล่าวส่งตรงถึงสมาชิกกลุ่ม ยมย. เป็นรายเดือน ตีพิมพ์ที่โรงพิมพ์บุญเสริมการพิมพ์ในตัวเมืองยะลา เขาจำไม่ได้ว่าออกมากี่ฉบับ ในขณะที่งบประมาณในการจัดพิมพ์ได้รับจากการบริจาค
[9] การใช้คำว่า “ชาตินิยม” หรือ “เนชันแนลลิสต์” ในบางกรณีระหว่างการสัมภาษณ์ของมูฮำมัดอายุบค่อนข้างมีลักษณะเฉพาะที่หมายถึงแนวความคิดชาตินิยมที่อิงอยู่กับเชื้อชาติและวัฒนธรรมมลายู ซึ่งสะท้อนผ่านการให้คุณค่าต่อจารีตประเพณีดั้งเดิมในท้องถิ่นมากกว่าหลักการอิสลาม ในขณะเดียวกัน เขานิยามแนวความคิดของเขาและพวกไปในทางตรงกันข้าม โดยใช้คำว่า “สายอิสลามิค”
[10] ชิริกหมายถึงการตั้งภาคีต่ออัลลอฮ์ หรือในแง่หนึ่งคือการแบ่งปันความศรัทธาต่อพระผู้เป็นเจ้าเพียงพระองค์เดียวไปสู่สิ่งอื่น
[11] ชัยฎอนหมายถึงซาตาน
[12]อัล-กุดส์เป็นมัสยิดบัยตุลมุก็อดดิชที่กรุงเยรูซาเล็ม ซึ่งอยู่ภายใต้การยึดครองของอิสราเอล
[13] เมื่อเทียบเวลาทางปฏิทินจันทรคติน่าเชื่อว่าวันฮารีรายอน่าจะเป็นวันที่ 26 เมษายน มากกว่าจะเป็นวันที่ 20 เมษายนตามที่สนิท (2534) ระบุไว้
[14] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ เห็นว่าวิทยานิพนธ์ของสนิทชิ้นนี้ถือเป็นการสะท้อนจุดยืนของทางราชการได้ชัดเจนพอควร (ชัยวัฒน์, 2537: 97)
[15] การสัมภาษณ์สรยุทธของข้าพเจ้าแบ่งออกเป็น 2 ช่วงเวลา กล่าวคือ ในครั้งแรกเมื่อวันที่ 23 มกราคม 2552 ระหว่างการจัดทำบุกกาซีนของศูนย์เฝ้าระวังสถานการณ์ภาคใต้ ซึ่งตีพิมพ์ไปเมื่อเดือนมิถุนายน 2552 โดยคัดสรรตัดตอนบางประเด็นเพื่อให้เหมาะสมต่อการเผยแพร่ ส่วนครั้งหลังเป็นการสัมภาษณ์ลงลึกในรายละเอียดเพิ่มเติมในวันที่ 20 ตุลาคม 2552
[16] ในความทรงจำอันลางเลือนของเขา การเริ่มต้นความเคลื่อนไหวดังกล่าวเกิดขึ้นหลังจากที่เขาหันมาเลื่อมใสศรัทธาในนิกายชีอะห์ อันเป็นผลมาจากการได้เดินทางไปศึกษาดูงาน ณ ประเทศอิหร่าน ภายใต้คำเชิญของทางการอิหร่านหลังการปฏิวัติประมาณ 4 ปี หรือในช่วงราวปี 2526 - 2527 ประสบการณ์สำคัญในการเดินทางครั้งนั้นคือการได้พบปะกับอิหม่ามโคมัยนี ผู้นำทางการเมืองและจิตวิญญาณแห่งสาธารณรัฐอิสลามอิหร่าน สรยุทธ ระบุว่าเขาประทับใจในท่าทีและความคิดของอิหม่ามโคมัยนีในหลายประการที่ทำให้เขารู้สึกว่าแตกต่างจากผู้นำชีอะห์ในประเทศไทย นั่นคือ คำของโคมัยนีที่ย้ำว่า “ไม่มีซุนนี ไม่มีชีอะห์ มีแต่อิสลาม” ซึ่งสะท้อนว่าความแตกต่างระหว่างสองนิกายเป็นเรื่องปลีกย่อย อีกประการคือการเน้นย้ำให้ระมัดระวังการนำของอิหม่ามโดยไม่ให้ตามหลังอย่างไม่ลืมหูลืมตา โดยเฉพาะการตามตัวของโคมัยนีเอง
[17] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ ได้รวบรวมแหล่งอ้างอิงเกี่ยวกับ “ตำนาน” ดังกล่าวไว้ 4 แหล่งในบทความของเขา (ชัยวัฒน์, 2537: 99-100) ในขณะที่ ครองชัย หัตถา ได้ค้นหาไปที่ต้นขั้วของตำนานดังกล่าวและพบว่ามาจากงานเขียนของ สุวิทย์ คณานุรักษ์ ที่อ้างว่าได้รับการถ่ายทอดจากขุนพจน์สารบาญ บุตรชายคนที่สองของพระจีน คณานุรักษ์ ชาวปัตตานีเชื้อสายจีนที่มีบทบาทสำคัญในอดีต (ครองชัย, 2550: 14) ส่วนข้อถกเถียงในประเด็น “ประวัติศาสตร์” ของมัสยิดกรือเซะเองก็ยังเป็นปมปริศนาที่ไม่ได้ข้อสรุปเห็นพ้องต้องกันมากนัก
[18] มาตา 27 อยู่ในหมวดที่ 3 ว่าด้วยสิทธิและเสรีภาพของประชาชน ระบุว่า
“บุคคลย่อมมีเสรีภาพบริบูรณ์ในการถือศาสนา นิกายศาสนา หรือลัทธินิยมในศาสนา และย่อมมีเสรีภาพในการปฏิบัติพิธีกรรมตามความเชื่อถือของตนเมื่อไม่เป็นปฏิปักษ์ต่อหน้าที่ของพลเมืองและไม่เป็นการขัดต่อความสงบเรียบร้อยหรือศีลธรรมอันดีของประชาชน
ในการใช้เสรีภาพดังกล่าวในวรรคหนึ่ง บุคคลย่อมได้รับความคุ้มครองมิให้รัฐกระทำการใดๆ อันเป็นการรอนสิทธิหรือเสียประโยชน์อันควรมีควรได้เพราะเหตุที่ถือศาสนา นิกายของศาสนา หรือลัทธินิยมในทางศาสนา หรือปฏิบัติพิธีกรรมตามความเชื่อถือแตกต่างจากบุคคลอื่น
การตรากฎหมายเพื่อส่งเสริมหรือคุ้มครองศาสนาย่อมกระทำได้”
ส่วนมาตรา 5 ซึ่งอยู่ในหมวดที่ 1 บททั่วไป ระบุว่า
“บทบัญญัติแห่งกฎหมายใดมีข้อความขัดหรือแย้งต่อรัฐธรรมนูญนี้ บทบัญญัตินั้นเป็นอันใช้บังคับมิได้”
[19] ในงานของชัยวัฒน์ ได้สำรวจข้อเรียกร้องอีกประการหนึ่งของกลุ่มผู้ชุมนุมระหว่างการเดินขบวนไปยังศาลากลางจังหวัดปัตตานีในวันที่ 20 เมษายน 2533 ที่เรียกร้องให้ทางการรื้อถอนศาลเจ้าแม่ลิ้มกอเหนี่ยวออกจากบริเวณมัสยิด โดยอ้างว่าตั้งอยู่ในสถานที่ที่ไม่เหมาะสม (ชัยวัฒน์, 2537: 105) อย่างไรก็ตาม ระหว่างการให้สัมภาษณ์กับข้าพเจ้า สรยุทธ ไม่ได้เล่าให้ฟังถึงข้อเรียกร้องดังกล่าว ระบุรายละเอียดเพียงรูปแบบของการเดินขบวนครั้งดังกล่าวเป็นการเลียนแบบขบวนแห่เจ้าแม่ที่จัดขึ้นทุกปีโดยประชาคมคนจีนในปัตตานี กล่าวคือ ในขบวนจะมีการแห่ “โมเดล” ของมัสยิดกรือเซะและมัสยิดบัยตุลมักดิส (มัสยิดที่นครเยรูซาเล็ม) เพื่อเทียบกับการแห่เจ้าแม่ นอกจากนี้ยังมีการเผาธงชาติอเมริกาและอิสราเอลที่หน้ามัสยิดกลางปัตตานีอีกด้วย ทว่ามูฮำมัดอายุบจำได้ว่าข้อเรียกร้องของกลุ่มผู้ชุมนุมไม่ได้แตะต้องประเด็นที่เกี่ยวข้องกับศาลเจ้าหรือให้มีการรื้อถอนศาลเจ้าแม่ออกจากสถานที่เดิม ในความทรงจำของเขาการประท้วงที่ต่อเนื่องเหล่านั้นไม่ได้มีการกระทบกระทั่งใดๆ ต่อศาลเจ้าเลยแม้แต่น้อย ชุมชนคนจีนอาจได้รับผลกระทบบ้างในแง่ที่ไม่สามารถเข้าสักการะที่ศาลเจ้าได้ในระหว่างการทำกิจกรรมที่มัสยิดกรือเซะ เขาสรุปว่านี่คือจุดแข็งสำคัญของการเคลื่อนไหวครั้งนี้
[20] กรณีทหารพรานสังหารสตรีมุสลิมและบุตร 2 ศพ เป็นเหตุให้มีการถอนฐานของกรมทหารพรานที่ 43 ออกจากที่ตั้ง ณ ตำบลปะแต อำเภอยะหา จังหวัดยะลา หลังจากที่มีการชุมนุมที่หน้าที่ว่าการอำเภอยะหา เหตุการณ์ดังกล่าวเกิดขึ้นในช่วงต้นเดือนพฤษภาคม 2533 หรือราว 1 เดือนก่อนการชุมนุมครั้งสุดท้ายที่มัสยิดกรือเซะ สรยุทธ เล่าให้ฟังว่า การเคลื่อนไหวดังกล่าวตนและพวกเข้าร่วมชุมนุมโดยหวังผลหลายประการ กล่าวคือ ในด้านหนึ่งต้องการสร้างแนวร่วมกับชาวบ้านที่เกิดความคับแค้นต่อเจ้าหน้าที่ของรัฐหลังเหตุฆาตกรรมดังกล่าว เพื่อเรียกร้องให้เข้าร่วมการชุมนุมที่มัสยิดกรือเซะ ในขณะทีอีกเป้าประสงค์หนึ่งระบุในตอนให้สัมภาษณ์กับข้าพเจ้าว่า เขาไม่ต้องการให้ทหารพรานกับชาวบ้านที่กำลังเผชิญหน้ากันอยู่ต้องฆ่ากัน เพราะผลประโยชน์จะตกกับกลุ่มเคลื่อนไหวที่สำคัญในพื้นที่ดังกล่าวคือขบวนการพูโลที่เขาประเมินว่าต้องการให้เจ้าหน้าที่ล้อมปราบ เพื่อที่จะชาวบ้าน “ตกกระไดพลอยโจน” ไปเข้าร่วมต่อสู้กับรัฐด้วยการติดอาวุธ เขาในฐานะที่เป็นหนึ่งในผู้นำการชุมนุมในครั้งนั้นจึง “...วางแผนเพื่อระบายออกทางปากให้หมด ให้ความแค้นของชาวบ้านออกทางปากให้หมด” (สรยุทธ, 2552ก)
[21] ข้อเท็จจริงในเหตุการณ์นี้มีการบันทึกผ่านการรายงานข่าวที่ต่างมุมกัน โดยเฉพาะจากหนังสือพิมพ์รายวันกระแสหลักกับหนังสือพิมพ์ของมุสลิม ดูการวิเคราะห์ในประเด็นนี้ได้ใน Pirongrong Ramsoot, 1992: 122-127
[22] ปฏิสัมพันธ์ระหว่างเขากับอุซตาสการิมที่เริ่มต้นตั้งแต่การเคลื่อนไหวต่อเนื่องกรณีกรือเซะยังเป็นไปด้วยดี สรยุทธ เล่าให้ฟังด้วยว่า เขาเป็นผู้ที่ให้อุซตาสการิมหยิบยืมหนังสืออรรถาธิบายอัลกรุอานเล่มสำคัญของนักคิดเชื้อสายเปอร์เซีย นั่นคือ อัลมีซาน ของอัลลามาฮ์ ฏอบาฏอบาอีย์ ซึ่งในความเห็นของเขาแล้วน่าจะมีผลต่อการหันมาวิพากษ์แนวทางการเคลื่อนไหวของบีอาร์เอ็น ซึ่งอุซตาสการิมมีส่วนก่อร่างขึ้นมาในอดีต ในความทรงจำของสรยุทธ อุซตาสการิมเป็นคนเก่งที่ไม่เพียงแต่รู้และเชี่ยวชาญ หากแต่พยายามลงมือปฏิบัติด้วย อุซตาสเป็นคนออกแบบแนวทางการต่อสู้ของบีอาร์เอ็นโดยการหลอมรวมแนวคิดสังคมนิยมเข้ากับแนวคิดชาตินิยมอิสลาม ซึ่งถือเป็นแนวทางที่แตกต่างกับขบวนการต่อสู้เพื่อเอกราชปาตานีก่อนหน้านั้น ส่วนหนึ่งอาจเป็นผลมาจากการที่ได้ซึมซับระหว่างการเดินทางไปศึกษาต่อยังประเทศอียิปต์ในยุคที่ประธานาธิบดีนัสเซอร์ที่กำลังชูแนวคิดชาตินิยมอาหรับผนวกกับแนวคิดสังคมนิยม อุซตาสการิมต่อต้านแนวคิดในการรื้อฟื้นรัฐรายาปาตานี (ราชอาณาจักร) ของขบวนการบีเอ็นพีพี ในระยะหลังอุซตาสการิมถูกลดบทบาทลงมาจากความขัดแย้งภายในกลุ่มบีอาร์เอ็น หนึ่งในความขัดแย้งนั่นคือการที่อุซตาสการิมยื่นเสนอข้อเรียกร้องสูงสุดที่บีอาร์เอ็นควรได้รับคือการปฏิวัติให้ได้รัฐอิสระ ในขณะที่อีกปีกหนึ่งมีความเห็นว่าเป้าควรอยู่ในระดับ Autonomy
นอกจากนี้ จากคำบอกเล่าของเขา สรยุทธรู้จักมักคุ้นกับนักเคลื่อนไหวของขบวนการใต้ดินหลายคน ในจำนวนนั้นได้แก่ “ครูเปาะสู” และ “เปาะเยะ” ซึ่งเป็นผู้มีบทบาทนำในการเคลื่อนไหวด้วยกำลังติดอาวุธในห้วงทศวรรษที่ 2510 เนื่องจากในช่วงเวลาดังกล่าวเขาเป็นเจ้าหน้าที่อนามัยของสถานีอนามัยตำบลท่าธง อำเภอรามัน จังหวัดยะลา (อันเป็นที่มาของคำเรียกขานเขาว่า “หมอดิง”) ซึ่งเป็นเขตอิทธิพลของครูเปาะสู และเป็นข้าราชการเพียงคนเดียวในพื้นที่ห่างไกลศูนย์อำนาจของรัฐไทยในขณะนั้น เขายังเล่าให้ฟังว่ามีบทบาทในการเจรจาต่อรองและเป็นตัวกลางในการเปิดช่องพูดคุยระหว่างเจ้าหน้าที่กับฝ่ายแกนนำกลุ่มเคลื่อนไหวในระดับพื้นที่ในขณะนั้นหลายกรณี
