นายมะแอ เจ๊ะนิ[1]
เมื่อตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง
ชาติพันธุ์มลายูมุสลิม อภัยวิถี ...กลายเป็นเรื่องน่ารำคาญ
แล้วรัฐชาติจะอยู่กันได้อย่างไร
บทนำ
คงปฏิเสธไม่เป็นแล้วสำหรับสังคมแห่งนี้ กับเรื่องตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง ความหลากหลายแห่งชาติพันธุ์ และความมุ่งมาดปรารถนาความเป็นมลายูมุสลิม ที่กลายเป็นเรื่องน่ารำคาญของสังคมรัฐชาติไทยไปแล้ว แต่ปฎิเสธความอยู่จริงของความขัดแย้งก็ดี ความหลากหลายแห่งชาติพันธุ์ก็ดี หรือความมุ่งมาดปรารถนาความเป็นมลายูมุสลิมก็ดี จะแสดงให้เห็นในระดับไหนเพียงเท่านั้นเอง บางคนบอกว่า ความอยู่จริงของมันก็จะแสดงโดยตัวของมันอยู่แล้ว
แต่ปัญหาสำคัญ ที่เราต้องร่วมพิจารณามิใช่น้อย ก็คงเป็นความเข้าใจ ที่มีต่อนัยแห่งความขัดแย้งกับพรมแดนใหม่แห่งชาติพันธุ์ และความมุ่งมาดปรารถนา ความเป็นมลายูมุสลิมอย่างทั่วถึง และถ่องแท้ เป็นเพราะ พลังแห่งชื่อความขัดแย้งก็ดี พรมแดนใหม่แห่งชาติพันธุ์มลายูมุสลิมก็ดี และความมุ่งมาดปรารถนาความเป็นตัวตนก็ดี หากแสดงความอึดอัดใจ เชื่อแน่เลยว่า ถึงวันนั้นมันสายเกิดแก้หรือเปล่าก็ไม่รู้
ยามที่ตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งหลอก.......ใครกลัว?.
ลำพังแค่ตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง แสดงตัวตนของมันอย่างชัดเจน ที่ผูกติด ที่ใครก็ทราบสถานะแห่งชื่ออยู่แล้ว ก็ชวนให้ใครหลายๆคนเกรงใจ และอ่อนข้อ ยิ่งไปกว่านั้น การที่เราไม่หยั่งรู้ ความมีอยู่จริง ในทุกสภาวการณ์ของมัน มันอาจจะล่อใจแสดงความท้าทายในชื่อของมันก็เป็นได้ เพราะการไม่หยั่งรู้ตัวตน อาจจะเป็นจุดบอดก็เป็นได้ ที่พูดแบบนี้ไม่ได้หมายความว่า เราไม่มีทางรู้ หรือเท่าทัน แต่หากได้ล่วงรู้ ก็เป็นอะไรที่ยากต่อการถูกกับดัก ครอบงำ และเชื่อตามนั้นเอง ใครๆก็รู้ว่าโลกร่วมสมัยหาได้เชื่ออะไรได้ง่าย เพราะความเป็นโลกแห่งมายา และเล่ห์เลี่ยม มีอะไรที่ไม่รู้หน้า และไม่รู้ใจ
เมื่อตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง มันซ่อนเงื่อนแบบนี้เอง คนธรรมดาเดินดินอย่างเราๆจึงต้องหาโอกาสร่วมการพิสูจน์ตัวตน เพราะการพิสูจน์แห่งตัวตน เป็นขั้นตอนของการยืนยันความถูกต้อง จากสิ่งที่คุณมี สิ่งที่คุณรู้ สิ่งที่คุณเป็น เพื่อจะอรรถาธิบายให้แจ่มชัดว่า สิ่งซึ่งมี สิ่งซึ่งรู้ สิ่งซึ่งเป็นนั้น มันจะแจ่มชัดที่มีต่อตัวตนแห่งชื่อหรือไม่ แต่ถ้าไม่ ตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งเอง ก็ไม่อาจเข้าใจในตัวตนที่แท้จริง และมันก็ยากที่จะอรรถาธิบายออกเช่นกัน เพราะความไม่เชื่อกับตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง ที่มักแสดงนัยแห่งชื่อของมันอยู่เองแล้ว คำถามที่น่าสนใจอยู่ที่ว่า ตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งนั้น จะรู้จักชื่อมันอย่างดีได้อย่างไรว่า ตัวตนมี ตัวตนรู้ ตัวตนเป็น มันสำคัญมากกว่าตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง
เป็นเพราะความไม่เชื่อต่อตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งประการหนึ่ง ความไม่เชื่อตัวตนจากสิ่งที่คุณมี สิ่งที่คุณรู้ สิ่งที่คุณเป็นอีกประการหนึ่ง และความอยู่จริงของความขัดแย้งอีกประการหนึ่ง แม้เจ้าตัวจะพยายามแก้ตัวว่า มันสำคัญน้อยไปมากกว่าตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งอยู่ แม้ตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้ง พยายามยกอ้าง แต่ใครหลายๆคน ก็ไม่ปักใจเชื่อ ถึงความบริสุทธิ์ แห่งชื่อความขัดแย้ง
คำถามอยู่ที่ว่า แล้วทำไม่คุณไม่เชื่อ ต่อตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งเหล่านั้น คำถามนี้ออกจะน่าสนใจอีกเช่นกัน ถ้าจะตอบแบบขาดองค์ความรู้นั้น ก็ขอตอบว่า ก็ไม่เชื่อในตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งตั้งแต่แรก แต่ใครหลายๆคน ก็อาจจะตอบออกเช่นกันว่า ที่ไม่เชื่ออาจมีเหตุผลที่ซ่อนเงื่อน เป็นต้นว่า ไม่เชื่อ เพราะความเป็นจริง เพราะความทรงจำ และเพราะประวัติศาสตร์ที่ผ่านมา มากไปกว่านั้น ยามที่ตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งหลอกตัวเองนั้น เป็นอะไรที่สังคมเดินดินกลัวออกเช่นกัน
ยามที่ตัวตนแห่งชาติพันธุ์มุ่งมาด..... ใครปรารถนา?.
พลังความเป็นโลกโลกาภิวัตน์ ที่มีความสัมพันธ์หยั่งลึก ที่แยกออกจากกันไม่ได้หรือเปล่า โดยเฉพาะเขตแดนแห่งความเชื่อ-ไม่เชื่อ มันใกล้ขึ้น มากไปกว่านั้น ความสัมพันธ์หยั่งลึกของโลกสมัยใหม่นี้เอง อาจทำให้ใครหลายๆคน มีความน่าเบื่อ และน่ารำคาญ ทำให้ใจไม่กว้างพอ ที่จะทนสภาพแห่งความเชื่อ-ไม่เชื่อ ที่มีต่อพลังบริสุทธิ์และเป็นธรรมของสังคมแห่งนี้ก็เป็นได้
โดยเฉพาะความบริสุทธิ์ และความเป็นธรรม ที่มีต่อความหลากหลายของชาติพันธุ์ ความจริงเรื่องนี้ไม่ได้เป็นปัญหาใหญ่ จำเพาะในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้เพียงเท่านั้น ผู้เขียนเองได้ค้นพบความไม่บริสุทธิ์ และความไม่เป็นธรรม ในภูมิภาคอื่นๆอีกมากมาย โดยเฉพาะการค้นพบในงานวิจัย ของคุณอัจฉรา รักยุติธรรม และคณะ ที่ได้ศึกษาถึง การต่อรองบนเส้นพรมแดน : ปฏิบัติการในชีวิตประจำวันของกลุ่มชาติพันธุ์ในชุมชนชายแดนไทย[2] ก็มีปัญหาในเรื่องนี้ออกเช่นกัน อย่างกรณีความเป็นอื่นที่เกิดขึ้น ของกลุ่มชาติพันธุ์ในหมู่บ้านในสอย ตำบลปางหมู อำเภอเมือง จังหวัดแม่ฮ่องสอน ที่เป็นหมู่บ้านชายแดนไทย-พม่า
สิ่งที่น่าสนใจตรงที่ การสร้างใหม่ของพรมแดน ระหว่างชาวบ้านน้ำสายที่ถูกเรียกกันว่า “ศูนย์อพยพ” และผู้พลัดถิ่นในศูนย์อพยพที่ถูกเรียกว่า “คนในศูนย์” ถึงแม้ว่าศูนย์จะอยู่ในพรมแดนรัฐชาติเดียวกันกับหมู่บ้านน้ำสาย แต่ปรากฏว่า ความเป็นหมู่บ้าน และความเป็นศูนย์นั้น ถูกขีดเส้นแบ่งอย่างชัดเจน ทั้งในทางกายภาพ และในทางความรู้สึกนึกคิดของผู้คน โดยศูนย์ได้กลายเป็นพื้นที่ในการควบคุมคนอื่น ขณะที่หมู่บ้านคือพื้นที่ของคนไทย
สิ่งที่น่าสนใจมากไปกว่านั้น การเป็นคนในศูนย์ ในสายตาของชาวบ้านน้ำสาย เป็นการนิยามสถานะบุคคลแบบใหม่ ต่างจากในอดีต ที่ชาวบ้านมักจะเรียกกันตามลักษณะที่มองเห็นภายนอก ว่าเป็น “ยาง” “ยางแดง” หรือ “ไต” หรือการเรียกโดยอ้างอิงจากถิ่นฐานที่มา เช่น คนบ้านรุยยุย คำเรียกเหล่านี้แม้ว่าจะเกี่ยวโยงกับอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ และอ้างอิงพื้นที่ แต่ก็มิได้มีนัยยะว่าเป็นพลเมืองของรัฐชาติใด หรือมาจากประเทศใด แต่ตรงข้ามกับการนิยามแบบใหม่ที่มีต่อ “คนในศูนย์” นั้น มีนัยยะของการเป็นคนที่ไม่ใช่พวกเรา ไม่ใช่คนไทย เป็นพวก ไม่มีบัตรประชาชน หรือเป็นคนพม่า
แต่บนมายาคติ ของการสร้างจินตนาการชาติ และวาทกรรมการพัฒนาเหล่านั้น ถูกนำมาใช้สนับสนุน การแยกคู่ตรงข้ามระหว่าง คนไทย ที่พัฒนาแล้ว กับคนในศูนย์ ที่เป็นพวกหล้าหลัง ด้อยพัฒนา ยังได้ค้นพบ มโนธรรมการมองที่ไม่บริสุทธิ์ และไม่เป็นธรรมที่มีต่อ พวกในศูนย์ว่า เป็นคนป่า ไม่รู้กฎหมาย พวกที่ไม่พัฒนา และมองพวกเหล่านี้ว่า อาจจะสร้างปัญหาไม่ว่าจะเป็นปัญหาส่วนตัวหรือปัญหาส่วนรวม ทำให้ชาวบ้านน้ำสาย เกิดความหวาดระแวง และเรียกร้องให้ทางการ ย้ายศูนย์อพยพให้ไกล หรือแม้แต่ปัญหาน้อยใหญ่ ซึ่งเกิดขึ้นที่บ้านน้ำสาย มักมีคำอธิบายว่า เป็นเพราะคนในศูนย์
ยิ่งตอบย้ำ ความเป็นอื่นเมื่อการแบ่งแยกความเป็น คนไทย และไม่ใช่คนไทย ไม่ได้เกิดขึ้นเฉพาะระหว่างคนบ้านน้ำสาย กับ คนในศูนย์เท่านั้น แต่ภายในหมู่บ้านน้ำสายเอง ก็มีพรมแดนที่ปรากฏขึ้น จากการหยิบยืมจินตนาการชาติดังกล่าวมาใช้ขีดเส้นแบ่งพวกเขา-พวกเรา ในลักษณะด้วยเช่นกัน ชัดเจนมากขึ้น เมื่อหมู่บ้านน้ำสาย มีประชากรมากขึ้นเรื่อยๆ และทำให้การแย่งชิงทรัพยากรรุนแรงเพิ่มขึ้นด้วย ความเป็น คนไทย และ ไม่ใช่คนไทย ได้ถูกนำมาใช้ สร้างเงื่อนไขเพื่อกีดกันคนบางกลุ่ม จากการเข้าถึงทรัพยากร เช่น การที่ชาวไตคนหนึ่งพยายามขับไล่ครอบครัว ที่อยู่อาศัยในถิ่นฐานของตนเอง
แต่ท่ามกลางความหลากหลายทางชาติพันธุ์ ภายในหมู่บ้านน้ำสาย ความเป็นไตได้รับการสถาปนาให้อัตลักษณ์ และวัฒนธรรมหลักของชุมชนแห่งนี้ โดยพยายามผูกโยงเข้ากับสิทธิเหนือพื้นที่ และทรัพยากร แต่กระนั้นก็ตาม ความเป็นคนไต ก็มิได้หมายความถึงการเป็น คนไทย และคนท้องถิ่น เสมอไป หรือแม้แต่กลับย้อนศรว่า ยิ่งแสดงอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของตนเองอย่างเด่นชัดเกินไป อาจทำให้ตนไม่ได้รับการยอมรับ ทั้งจากรัฐไทยและจากคนส่วนใหญ่ในชุมชน ซึ่งแน่นอนจะส่งผลโดยตรงต่อการถูกกีดกันโอกาส และสิทธิต่างๆ ทำให้พวกเขาเองจึงเลือกแสดงตนให้ผสมกลมกลืนกับชาวไตมากกว่า การทำให้เกิดความรู้สึกแปลกแยก เช่น การเข้าร่วมกิจกรรมทางศาสนาพุทธ ที่เป็น งานของหมู่บ้าน หรือการงดเว้นไม่ปฏิบัติตามวัฒนธรรมทางศาสนา และประเพณีของตนเองเป็นต้น
นั้นอาจเป็นเศษส่วนหนึ่งของพรมแดนใหม่ กับสภาพแทนที่ความหลากหลายแห่งชาติพันธุ์ที่สร้างความน่ารำคาญไม่น้อย และพอๆกับเขตแดนความเป็นอื่น พอๆกับความเป็นอื่นของรัฐไทยที่มีต่อพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ออกเช่นกัน
ความจริง ในฐานะที่ผู้เขียนเอง เป็นคนในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ แน่นอน การที่จะสะท้อน สภาพพรมแดนของรัฐไทยที่มีต่อความบริสุทธิ์ และความเป็นธรรม ต่อเขตแดนของชาติพันธุ์มลายูมุสลิม อาจจะเลือกข้างก็เป็นได้ เพราะแน่นอนว่า ในสถานการณ์ที่เราอาจอยู่ใกล้เหตุการณ์จนเกินไปนั้น ย่อมหลีกเลี่ยงการที่เราจะตัดสินใจเข้าข้างตนเองไปไม่พ้น ซึ่งการสร้างระยะห่างจากเหตุการณ์ของตัวเราอย่างเหมาะสมนั้น ย่อมที่จะช่วยให้เราตัดสินหรือแยกถูกผิดได้มากกว่า[3] เพราะบนฐานคิดที่ว่า ตัวตนอาจไม่ตัดขาดจากตัวตน หรือปัจจุบันไม่อาจตัดขาดแยกจากอดีต[4] เพราะบนพื้นฐานความรู้แบบ Baconian ถือว่า ความรู้ถอดแบบจากการทำงานสามลักษณ์ในจิตมนุษย์ คือ ความทรงจำ เหตุผล และจินตนาการ เพราะความทรงจำเป็นการทำงานทางจิตใจของมนุษย์ ในขณะที่ประวัติศาสตร์เป็นองค์ความรู้ที่ก่อกำเนิดจากความทรงจำ[5] สิ่งซึ่งนี้เอง เพื่อไม่ให้ถูกกับดักแห่งความทรงจำ และจินตนาการที่ผูกกับมายาคติ ที่แอบแฝงซ้อนเงื่อนแห่งความเชื่อ และความทรงจำนั้น จำเป็นต้องมองพรมแดนแห่งความอยู่จริง อันเป็นตรรกะหลักในตัวของมันอยู่ เป็นเพราะคงปฏิเสธการหยั่งรู้แห่งความอยู่จริงที่พร้อมสรรพที่จะอธิบายปรากฏการณ์เหล่านั้น อย่างใจว่างเปล่า ที่ปราศจากเขตแดนแห่งสภาพความเป็นตัวตน เพราะการหยั่งรู้ที่ว่างเปล่า เป็นสิ่งซึ่งง่ายต่อการอรรถาธิบาย ถึงปรากฏการณ์ความอยู่จริง ที่ปราศจากการครอบงำนั้นเอง
เมื่อถึงจุดนี้เอง ทำให้ผู้เขียนคลายความกังวล ต่อกับดักเหล่านั้นไป แต่กลับเป็นความอึดอัดใจ ในมายาคิด ที่ไม่บริสุทธิ์และไม่เป็นธรรมของรัฐชาติ โดยเฉพาะความอึดอัดใจ ต่อนโยบายแห่งรัฐ ที่ไม่พยายามเข้าใจ และเรียนรู้ต่อภูมิหลังแห่งสังคมมลายูมุสลิม และความอยู่จริงแห่งสภาพสังคมจังหวัดชายแดนภาคใต้ อย่างเข้าใจ
เพราะ หากวิเคราะห์นโยบายของรัฐ ต่อบริบททางวัฒนธรรมอย่างเป็นกลางนั้น สามารถสรุปลักษณะของนโยบาย ได้ 3 ประการ[6] คือ บางนโยบาย มุ่งผสมกลมกลืน หรือมุ่งเปลี่ยนแปลงวัฒนธรรมอิสลาม บางนโยบาย มีลักษณะผ่อนปรน หรือให้เสรีภาพ ในการดำเนินชีวิต ตามวิถีทางของวัฒนธรรมอิสลาม หรือบางนโยบาย มุ่งส่งเสริม และสนับสนุนวัฒนธรรมอิสลาม นั่นเป็นการตอกย้ำ แสดงถึงความมุ่งมั่นอันไร้จุดหมายของรัฐไทย และความมุ่งหมาดปรารถนา บนฐานความไม่เข้าใจที่มีต่อความหลากหลายทางชาติพันธ์มลายูมุสลิม
ความไม่ลงตัว ในความเข้าใจ ต่อความอยู่จริงที่ดำรงอยู่ และความซับซ้อน อันเนื่องมาจากลักษณะสำคัญของพื้นที่ ภายใต้ความแตกต่างทั้งเรื่องเชื้อชาติ ศาสนา และวัฒนธรรม และรวมถึงข้อปลีกย้อนที่ซ้อนเข้าไปผ่านภาษา ขนบธรรมเนียมประเพณี ที่ธำรงคงอยู่เอง ทำให้จังหวัดชายแดนภาคใต้ ติดบ่วงแห่งความเป็นอื่น ด้วยคำง่ายๆที่ว่า คนไทยหรือเปล่า?[7] แม้คำนี้เป็นคำธรรมดา แต่มันกินลึกถึงรากเหง้า ที่ไปพร้อมๆกับคำถาม ของคนสามจังหวัดออกเช่นกันว่า แล้วเรามาจากไหนกันแน่
จึงย้อนหาตัวตน ผ่านการยืมชื่อความเป็น “ปาตานี” อย่างมีเกียรติ ผ่านความทรงจำในอดีต และประวัติศาสตร์ ที่มีความอยู่จริงที่พลิกหากันได้ ก็จะเข้าใจตัวตนที่ว่า ปาตานี คือราชอาณาจักรมลายูแห่งลังกาสุกะในอดีต เมื่อช่วงศตวรรษแรกของคริสตกาล จนกระทั่งลังกาสุกะเสื่อมอำนาจลงประมาณช่วงสหัสวรรษต่อมา และได้ปรากฏอาณาจักรแห่งใหม่ขึ้นมาแทนที่ คือราชอาณาจักรปาตานี ที่มีความรุ่งเรืองและทรงอำนาจแห่งหนึ่งในเอเชีย แต่เมื่อเข้าสู่ช่วงปลายสหัสวรรษต่อมา ปาตานีก็ต้องตกอยู่ภายใต้อิทธิพลของรัฐไทย เมื่อมีการบรรลุข้อตกลงระหว่างอังกฤษและสยามในช่วงระหว่างปี พ.ศ. 2445 ถึง พ.ศ. 2452 ผลจากสนธิสัญญาฉบับดังกล่าว มีผลให้ปาตานีถูกผนวกรวมเข้ากับรัฐไทย คือปาตานี ก็ตกเป็นส่วนหนึ่งของรัฐไทย โดยปราศจากความตกลงใดๆจากประชาชาติปาตานี[8]
ถึงกระนั่นก็ตาม ความเป็นปาตานี แม้จะอยู่จริงผ่านความทรงจำ และประวัติศาสตร์ในอดีต แม้ใครหลายๆคน จะมีความภาคภูมิใจในชาติพันธุ์ของตน แต่ความมุ่งมาดปรารถนา ของสังคมสามจังหวัด ก็ไม่ได้มีมากกว่า การสงวนรักษา ความเป็นตัวตนผ่านอัตลักษณ์ เห็นได้จากความล้มเหลวของรัฐไทย ในความพยายาม ใช้กระบวนการผสมกลมกลืน ที่ดำเนินมาจนปัจจุบันเป็นเวลา 102 ปี[9]
หรือการที่รัฐไทยพยายามสร้าง “ความเป็นคนไทย”[10] ให้กับคนในพื้นที่นี้ เป็นต้นว่า ในสมัยรัฐบาลจอมพล ป. พิบูลสงคราม ที่มีแนวคิดในการสร้างความเป็นหนึ่งเดียว ที่เราเข้าใจที่ติดปาก ติดใจ คือนโยบายชาตินิยม หรือถ้าจะพูดอย่างสวยหรู คือ นโยบายผสมผสานวัฒนธรรม[11] หรือแม้แต่ความพยายามที่จะปลูกฝัง วัฒนธรรมใหม่ให้กับคนในชาติ คือ การถือเอาสังคมวัฒนธรรมในกลุ่มเจ้าพระยา หรือภาคกลางของประเทศไทย เป็นวัฒนธรรมหลวง หรือวัฒนธรรมใหญ่ หรือวัฒนธรรมอย่างเป็นทางการ[12]
แต่หารู้ไม่ ยิ่งความมุ่งมาดปรารถนา ของรัฐไทยบนนโยบายการสร้างชาติ และการพัฒนาบนฐานคิดนิเวศชาตินิยม คือการให้ความสำคัญ กับผลประโยชน์ของรัฐชาติ โดยไม่คำนึงถึงผลประโยชน์ของท้องถิ่น และเน้นการจัดการแบบรวมศูนย์อำนาจ[13]อยู่เอง แต่ความมุ่งมาดปรารถนา ก็ย้อนศรแห่งการปฏิเสธ แต่กลับแข็งค่า แสดงตัวตนผ่านอัตลักษณ์ แม้จะตระหนักว่า การแสดงอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของตนอย่างเด่นชัดเกินไป อาจทำให้ตนไม่ได้รับการยอมรับ ทั้งจากรัฐไทยและจากคนในชุมชน และอาจจะมีผลถึงการกีดกันโอกาส และสิทธิต่างๆ[14] ก็ตาม
แม้จะตระหนัก และเข้าใจ ความยากลำบากของการต่อสู้ เพื่อแสดงความเหนือกว่า ทางอัตลักษณ์ชาติพันธุ์ในสังคมพหุลักษณ์ ที่มีการกีดกัน กดขี่ หรือเข่นฆ่ากลุ่มคนที่ด้อยกว่า ก็ถือเป็นปรากฏการณ์ธรรมชาติของสังคมพหุลักษณ์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในกรณีที่ผู้นำประเทศ มุ่งสร้างชาติแบบให้มีเอกภาพ ทางวัฒนธรรม และเชื่อว่าความรู้สึกที่จะเป็นสมาชิกชุมชนทางการเมืองก็คือ ชาติ และมักมีการไม่ยินยอมให้มีอัตลักษณ์ที่หลากหลาย และถือว่า ความจงรักภักดีต่อชาติต้องมาก่อนชาติพันธุ์[15]ก็จริงอยู่ แต่สถานการณ์ข้างต้น มันก็ย่อมก่อให้เกิดสภาวการณ์ที่เรียกว่า ปฏิเสธความเป็นอื่นไปหมด[16] เสมือนว่าวัฒนธรรมใดที่ไม่ตรงกับวัฒนธรรมกระแสหลัก มีความสำคัญน้อยกว่า หรือแทบจะเรียกได้ว่า ไม่มีความสำคัญก็ว่าได้
สภาพเช่นนี้ ยิ่งทำให้ชาวมลายูมุสลิม มีความรู้สึกเป็นกลุ่มชายขอบ แปลกแยก จากกระแสหลักของสังคมไทย และเป็นการตอบย้ำซ้ำเติม ถึงความเป็นอื่นให้กับพวกเขาด้วย เรียกได้ว่า รัฐไทยไม่เพียงครอบงำเท่านั้น แต่ยังตัดโอกาสอีกด้วย คือ ไม่เปิดโอกาสให้ชาวมลายูได้แสดงตัวตนตามชาติกำเนินที่แท้จริง หรือเปิดโอกาสให้พวกเขาได้ใช้ชีวิตตามวิถีวัฒนธรรมเดิม ในภาวะที่ค่อนข้างจำกัด[17]
อย่างไรก็ตาม อาจไม่เป็นธรรมนัก หากจะมองว่ารัฐเป็นฝ่ายผิด ที่ไม่ยอมรับถึงการดำรงอยู่ ของความหลากหลายภายในรัฐของตนเอง[18] แต่คงปฏิเสธความรับผิดชอบ ของรัฐไทยไม่ได้ออกเช่นกันว่า การที่ความไม่รู้ ในวัฒนธรรมท้องถิ่น ของคนไทยจากส่วนอื่นของประเทศนั้น เป็นเพราะว่า รัฐไทยไม่เคยเปิดเผยประวัติศาสตร์ท้องถิ่น ให้กับประชาชนชาวไทยมาก่อน ว่ายังมีวัฒนธรรมแยกย่อยอื่นๆอีกมาก ที่อยู่บนแผ่นดินไทย ทว่าอยู่ที่ว่าการก่อร่างสร้างตัวของชาติไทย อยู่บนพื้นฐานวัฒนธรรมเดียวมาตลอดหรือไม่[19]หากไม่ ก็อดจะถามรัฐไทยออกเช่นกันว่า การแบ่งพวกเขา-พวกเรา ที่แทรกอยู่ในวาทกรรมทางการปกครองในสมัยรัฐบาลของ พันตำรวจโท ทักษิณ ชินวัตร ที่พยายามตีกรอบนิยามใหม่ ความเป็นไทย และความไม่เป็นไทย[20]ที่ผ่านสื่อสาธารณะ อย่างไม่สงวนรักษาความหลากหลาย นั่นจะถือว่าเป็นการนำไปสู่ข้อจำกัดหรือไม่
เพราะการมองข้ามไป แน่แท้ อาจจะนำไปสู่ข้อจำกัดหลายอย่าง เป็นต้นว่า การไม่สามารถเห็นคุณค่าและความสำคัญวัฒนธรรมอื่น ไม่เคารพในวิถีชีวิตของคนกลุ่มอื่น[21]ก็เป็นได้ หากเป็นเช่นว่านั้นเท่ากับว่า รัฐกำลังสูญเสียทุนทางสังคมของชาติไปอย่างน่าเสียดายยิ่ง เพราะคงปฏิเสธไม่ได้ว่า ความหลากหลายทางวัฒนธรรมนั้น เปรียบเป็นดังยาขนานเอก ในการแก้ปัญหาความขัดแย้ง[22]และมากพอๆกับการรักษาความเป็นไทย ที่รัฐไทยเองก็มุ่งมาดปรารถนาออกเช่นกันมิใช่หรือ
ยามที่อภัยวิถีไม่มีชีวิต.....ใครได้?.
ความไม่มุ่งมาดปรารถนาของรัฐไทยหรือเปล่า ที่ชวนสร้างปัญหาความขัดแย้งในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ ก็คงจะรีบตอบออกไม่ได้เช่นกัน เพราะความเป็นตัวตน ที่ผูกติดกับตัวตนนั้น มันแคบเกินกว่าคนสามจังหวัดจะรีบตอบ เพราะลำพังแค่สังคมไทย ยังไม่พร้อมที่จะมีชีวิตอยู่กับความเป็นจริงก็ดี หรือปัจจุบันไม่อาจตัดขาด แยกออกจากอดีต กับความทรงจำ สามารถตอกย้ำการดำรงอยู่ของอดีต กับย้อนรำลึกคัดเลือกบางบทบางตอนในอดีตก็ดี หรือแม้แต่ปัญหาความขัดกัน ในเรื่องความเป็นจริงของแต่ละเหตุการณ์ หรือบาดแผลแห่งความทรงจำก็ดี หรือไปการใหญ่ การติดกับการหวนคืนย้อนกลับไม่ได้ก็ดี[23] เป็นอะไรที่จำเป็นต้องหาที่มั่นให้อยู่หมัด
แต่อาจเป็นเพราะผู้เขียนเอง ผ่านการผจญภัยในแดนมหัศจรรย์ ทำให้ภารกิจความเป็นคนไทยที่ใครหลายๆคนพยายามถามว่า คนไทยหรือเปล่า?.[24] ราวกับเสียงเล็กๆที่ต้องเปล่งเสียงอย่างมีพลัง เพื่อให้กระเพื่อมไหว แผ่กว้างออกไป แม้คำถาม คนไทยหรือเปล่า จะแล้งน้ำใจ เหยียดหยัน เย้ยเยาะ และน้อยใจ หากแต่ความบริสุทธิ์ และเป็นธรรม ประจักษ์เป็นแก่นแท้ของสังคมแห่งนี้ เชื่ออย่างบริสุทธิ์ใจว่า ยังมีใครหลายๆคน ให้ความเชื่อมั่น และเข้าใจ ที่พร้อมสรรพอยู่เคียงข้างต่อรัฐชาติ ทำให้มีบางคนออกตั้งคำถามว่าแล้วทำไม ไม่ให้อภัย แต่ความดื้อดึงจากลมปากที่ว่างเปล่า ที่ว่า “มีที่ไหนของสังคมโลกที่มีการให้อภัย” ออกจะมีแต่การแก้แค้นไปมาต่างหาก
แม้มายาคติ ออกจะมีอยู่จริงของการเมืองแห่งการให้อภัย[25] ที่ว่า การให้อภัยมีความสำคัญยิ่ง แต่ความจริง สภาพมีชีวิตแห่งการให้อภัย ไม่ใช่เรื่องง่าย เพราะถ้าดู มุมมองของอาจารย์ชัยวัฒน์ มองว่า การให้อภัยนั้น ทำงานโดยเกี่ยวพันกับสามประเด็นสำคัญ คือ ตั้งอยู่บนหลักความสัมพันธ์เชิงอำนาจ เวลา ความทรงจำ และความยุติธรรม เพราะการให้อภัยจะมีความหมาย ก็ต่อเมื่อผู้ให้อภัยอยู่ในฐานะ ที่จะให้หรือไม่ให้อภัย เพราะการให้อภัย คือการต้องลืมสิ่งเลวร้าย ที่เคยเกิดขึ้นกับตนในอดีต คำถามว่ามีบางไหมจะมีการลืมสิ่งที่เกิดขึ้นในอดีต แม้เหล่านักวิชาการเสนอว่า ต้องเปลี่ยนความเชื่อที่ว่า `”จงให้อภัยและลืมเสีย” ให้เป็น “จำเอาไว้และให้อภัย” ก็ตามแต่
ขนาดนักปรัชญาการเมือง อย่างอาจารย์ชัยวัฒน์เอง อย่างไม่เชื่อเลยว่า การให้อภัยจะเกิดขึ้นไม่ได้หากเหยื่อของความรุนแรง และความไม่เป็นธรรม เพราะมันไม่อาจปลดปล่อยตนเองจากกรงขังแห่งความทรงจำอันขมขื่น แต่จะปลดปล่อยตนเองได้ คงต้องทำความเข้าใจกับแนวคิดเรื่องเวลา โดยเฉพาะในแง่ เวลาแห่งตัวตน แนวคิดนี้ อาจารย์ชัยวัฒน์ ได้อรรถาธิบายว่า เวลาของมนุษย์แต่ละคน มิได้ดำเนินไปเป็นเส้นตรง ที่เริ่มต้นจากอดีต มาสู่ปัจจุบัน และมุ่งไปสู่อนาคต ในทางตรงข้าม ชีวิตปรกติของมนุษย์สามัญผูกพันอยู่กับเวลาทั้งอดีต ปัจจุบัน อนาคต พร้อมๆกัน แต่ละคนดำรงตนอยู่ในปัจจุบันกาล ขณะเดียวกันก็สัมพันธ์กับอดีต ผ่านความทรงจำ และครุ่นคิถึงอนาคต ผ่านความใฝ่ฝัน และคำสัญญา
สอดคล้อง กับการวิพากษ์ อันน่าสนใจของ อาจารย์ ณฐิญาณ์ งามขำ[26] ที่ได้วิพากษ์ การเมืองแห่งอภัยวิถี กับความมุ่งมาดปรารถนาที่ไกลกว่าเทววิทยา ในสังคมการเมือง ที่มีต่อความเป็นไปได้แห่งการให้อภัย ที่ยอมรับ ความไม่อยู่จริงอันบริสุทธิ์แห่งการให้อภัย โดยให้เหตุผลจากสภาพการเมืองไทย ที่ยังยึดติดอยู่กับการแก้แค้น และอดีตที่เจ็บปวด ไม่ว่าจะเป็นกรณีเหตุการณ์14 ตุลาคม 2516 และเหตุการณ์ 6 ตุลาคม 2519 หรืออย่างเหตุการณ์พฤษภาคม 2535 แม้จะมองความเป็นไปได้ว่า การให้อภัยจะมีขึ้น ก็ต่อเมื่อ การมีสภาพการเมืองแบบใหม่ หมายความว่าสภาพการเมืองที่อยู่ภายใต้เงื่อนไข ของการมีเสรีภาพ คือเสรีภาพ ที่จะออกจากสภาพการเมืองที่เคยเป็นมาในอดีต[27]
คำถามอยู่ที่ว่า อภัยวิถียังมีชีวิตอีกหรือ?.. ในเมื่อการให้อภัย คงเกิดขึ้นไม่ได้ หากเหยื่อของความรุนแรง และความไม่เป็นธรรมประการหนึ่ง การไม่อาจปลดปล่อยตนเองจากกรงขังแห่งความทรงจำอันขมขื่นจากประวัติศาสตร์อีกประการหนึ่ง และความสัมพันธ์เชิงอำนาจ เวลา ความทรงจำ ที่พอๆกับไม่เชื่อในตัวตนแห่งการให้อภัยและตัวตนแห่งชื่อความขัดแย้งอีกประการหนึ่งและความไม่เชื่อมั่นและไม่ปักใจเชื่อต่อความบริสุทธิ์และความเป็นธรรม และความไม่มุ่งมาดปรารถนาของรัฐไทยอีกประการหนึ่ง
บทสรุป
ประเทศนี้ไม่ใช่ของใคร แต่เป็นของทุกคน แม้ยามที่จะพูดถึงชาติพันธ์ความแตกต่าง ความหลากหลายอาจเป็นเรื่องที่น่ารำคาญไปแล้ว แต่ผู้เขียนเอง คงต้องจำยอม และผจญภัยในแดนมหัศจรรย์ ดินแดนที่ใครหลายๆคน ไม่อยากเข้าใจและเรียนรู้ แต่ความสำนึกในความเป็นคนไทย แน่แท้แม้เสียงเล็กๆที่ต้องเปล่งเสียงอย่างมีพลัง เพื่อให้กระเพื่อมไหวแผ่กว้างออกไปมากกว่านั้น ยังคงเป็นภารกิจ เพื่อแสดงตัวตนอย่างมีเกียรติ และเท่าเทียม เผื่อว่าคำถาม คนไทยหรือเปล่า จะเป็นความบริสุทธิ์ และเป็นธรรม ประจักษ์เป็นแก่นแท้ของสังคมแห่งนี้มากกว่าเดิม แม้ตัวตนแห่งความขัดแย้งจะมีอยู่จริง ความมุ่งมาดปรารถนาไม่เหมือน หรืออภัยวิถีไม่มีชีวิต ความแตกต่าง และความหลาหลาย จะเป็นเรื่องน่ารำคาญก็ตาม แต่เชื่ออย่างบริสุทธิ์ใจว่า ยังมีหลายๆคน ให้ความเชื่อมั่น และเข้าใจ ที่พร้อมสรรพอยู่เคียงข้างต่อรัฐชาติ เพราะความมุ่งมาดปรารถนาของผู้เขียนและชาติพันธุ์มลายูมุสลิม ก็ไม่ได้น้อยไปกว่าคนไทยอีกเช่นกัน
บรรณานุกรม
ชัยวัฒน์ สถาอานันท์. “การเมืองแห่งการให้อภัย” กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มูลนิธิเด็ก, 2543.
ณฐิญาณ์ งามขำ. “การเมืองแห่งอภัยวิถี: กับความมุ่งมาดปรารถนาที่ไกลกว่าเทววิทยาในสังคมการเมือง” รัฐศาสตร์สาร 30, 1 (มกราคม-เมษายน 2552): 217.
ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ.“รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน การต่อรองบนเส้นพรมแดน : ปฏิบัติการในชีวิตประจำวันของกลุ่มชาติพันธุ์ในชุมชนชายแดนไทย เรียบเรียงโดย อัจฉรา รักยุติธรรม และคณะ. กรุงเทพ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550.
ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550.
ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วมและแบ่งแยกจากกันได้” ใน คนไทยหรือเปล่า?: เชื้อชาติและสัญชาติกับความเข้าใจใน “ความเป็นไทย” เรียบเรียงโดย อภิชาติ จันทร์แดง. สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551.
ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วมและแบ่งแยกจากกันได้” ใน ปัญหาของปาตานีและไทย: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วมและแบ่งแยกจากกันได้ เรียบเรียงโดย วันกาเดร์ เจ๊ะมาน. สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551.
พิจิตรา ศุภสวัสดิ์กุล “จากทฤษฎีสู่การทบทวนบทบาทของผู้ต้องหาที่ชื่อว่า”สื่อมวลชน” ว่าด้วยกรณีสถานการณ์ความรุนแรงในชายแดนภาคใต้” รัฐศาสตร์สาร 28, 3 (กันยายน-ธันวาคม 2550),หน้า 143.
ศุภการ สิริไพศาล และคณะ “เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ : จากความขัดแย้งสู่เอกภาพท่ามกลางความหลากหลาย” วารสารมนุษยศาสตร์ สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยทักษิณ 1, 1 (เมษายน- กันยายน 2549), หน้า 45.
[1]นักศึกษาปริญญาโท ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต สาขา ความขัดแย้งและสันติศึกษา มหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์ วิทยาเขตหาดใหญ่
[2] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน การต่อรองบนเส้นพรมแดน : ปฏิบัติการในชีวิตประจำวันของกลุ่มชาติพันธุ์ในชุมชนชายแดนไทย เรียบเรียงโดย อัจฉรา รักยุติธรรม และคณะ (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 370-374.
[3] ณฐิญาณ์ งามขำ. “การเมืองแห่งอภัยวิถี: กับความมุ่งมาดปรารถนาที่ไกลกว่าเทววิทยาในสังคมการเมือง” รัฐศาสตร์สาร 30, 1 (มกราคม-เมษายน 2552), หน้า 217.
[4] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์. “อภัยวิถี มิตร/ศัตรู การเมืองแห่งการให้อภัย” 2543, หน้า 12.
[5] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์. “อภัยวิถี มิตร/ศัตรู การเมืองแห่งการให้อภัย” 2543, หน้า 12.
[6] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 389.
[7] ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน คนไทยหรือเปล่า?: เชื้อชาติและสัญชาติกับความเข้าใจใน “ความเป็นไทย” เรียบเรียงโดย อภิชาติ จันทร์แดง (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 99.
[8] ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน ปัญหาของปาตานีและไทย: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วมและแบ่งแยกจากกันได้ เรียบเรียงโดย วันกาเดร์ เจ๊ะมาน (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 19-20.
[9] ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน ปัญหาของปาตานีและไทย: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วมและแบ่งแยกจากกันได้ เรียบเรียงโดย วันกาเดร์ เจ๊ะมาน (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 20.
[10] ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน คนไทยหรือเปล่า?: เชื้อชาติและสัญชาติกับความเข้าใจใน “ความเป็นไทย” เรียบเรียงโดย อภิชาติ จันทร์แดง (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 106.
[11] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 395.
[12] ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน คนไทยหรือเปล่า?: เชื้อชาติและสัญชาติกับความเข้าใจใน “ความเป็นไทย” เรียบเรียงโดย อภิชาติ จันทร์แดง (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 107.
[13] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 393.
[14]ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน การต่อรองบนเส้นพรมแดน : ปฏิบัติการในชีวิตประจำวันของกลุ่มชาติพันธุ์ในชุมชนชายแดนไทย เรียบเรียงโดย อัจฉรา รักยุติธรรม และคณะ (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 373-374.
[15]ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน คนไทยหรือเปล่า?: เชื้อชาติและสัญชาติกับความเข้าใจใน “ความเป็นไทย” เรียบเรียงโดย อภิชาติ จันทร์แดง (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 101.
[16] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 393.
[17] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 393.
[18] ศุภการ สิริไพศาล และคณะ “เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ : จากความขัดแย้งสู่เอกภาพท่ามกลางความหลากหลาย” วารสารมนุษยศาสตร์ สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยทักษิณ 1, 1 (เมษายน- กันยายน 2549), หน้า 45.
[19] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 395.
[20] พิจิตรา ศุภสวัสดิ์กุล “จากทฤษฎีสู่การทบทวนบทบาทของผู้ต้องหาที่ชื่อว่า”สื่อมวลชน” ว่าด้วยกรณีสถานการณ์ความรุนแรงในชายแดนภาคใต้” รัฐศาสตร์สาร 28, 3 (กันยายน-ธันวาคม 2550),หน้า 143.
[21] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 403.
[22] ปริตรตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, “รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ เล่มที่ 2 โครงการจัดประชุมสังเคราะห์ความรู้เรื่อง “รัฐในบริบทสังคมวัฒนธรรม” ใน เฝ้าระวังด้วยความอึดอัดใจ : ทัศคติและความรู้สึกมุสลิมในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ต่อนโยบายของรัฐ เรียบเรียงโดย อับดุลรอยะ ปาแนมาแล (กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2550), หน้า 407.
[24] ปริญญา นวลเปียน, “นอกนิยามความเป็นไทย ไทย-ปัตตานี: เมื่อเราไม่อาจอยู่ร่วม และแบ่งแยกจากกันได้” ใน คนไทยหรือเปล่า?: เชื้อชาติและสัญชาติกับความเข้าใจใน “ความเป็นไทย” เรียบเรียงโดย อภิชาติ จันทร์แดง (สงขลา : ศูนย์ทะเลสาบศึกษา, 2551), หน้า 99.
[25] ชัยวัฒน์ สถาอานันท์. “การเมืองแห่งการให้อภัย” 2543, 27-36.
[26] ณฐิญาณ์ งามขำ. “การเมืองแห่งอภัยวิถี: กับความมุ่งมาดปรารถนาที่ไกลกว่าเทววิทยาในสังคมการเมือง” รัฐศาสตร์สาร 30, 1 (มกราคม-เมษายน 2552), หน้า 207.
[27] ณฐิญาณ์ งามขำ. “การเมืองแห่งอภัยวิถี: กับความมุ่งมาดปรารถนาที่ไกลกว่าเทววิทยาในสังคมการเมือง” รัฐศาสตร์สาร 30, 1 (มกราคม-เมษายน 2552), หน้า 214.