ฟารีดา ขจัดมาร
หมายเหตุ: บทความชิ้นนี้ได้รับการตีพิมพ์เผยแพร่ครั้งแรกใน ‘วารสารประวัติศาสตร์’ ฉบับปี 2556 ข้อเขียนนี้เป็นตอนแรกจากทั้งหมดสองตอนจบ
เกริ่นนำ
หลังจากยุคสงครามเย็นเป็นต้นมา เมื่อความขัดแย้งทางอุดมการณ์ระหว่างประเทศค่ายเสรีนิยมและค่ายคออมมิวนิสต์ได้สลายลงไป ประเด็นศาสนา วัฒนธรรมและอัตลักษณ์ในการเมืองก็เป็นที่สนใจมากขึ้นในแวดวงวิชาการ มีการตั้งคำถามมากมายในประเด็นต่างๆที่เกี่ยวข้องกับศาสนาอิสลามและอัตลักษณ์ของชาวมุสลิมในกระแสโลกาภิวัฒน์ โดยเฉพาะคำถามที่ว่าการฟื้นขึ้นของอัตลักษณ์ทางศาสนาอิสลามนั้นสามารถไปกันได้กับกระแสประชาธิปไตยและสันติภาพได้อย่างไร[1]
เพื่อนำไปสู่ความเข้าใจโดยสังเขป ก่อนหน้านี้ในช่วงสงครามเย็น กลุ่มอิสลามการเมืองส่วนใหญ่ในโลกมียุทธศาสตร์ของการติดอาวุธและมีเป้าหมายต้องการเป็นรัฐอิสลามและใช้ชาริอะห์อย่างเข้มข้น เพราะในช่วงเวลานั้นโลกอิสลามต้องต่อสู้กับอาณานิคมตะวันตกและคอมมิวนิสต์ไปพร้อมๆ กัน แต่ภายหลังยุคสงครามเย็น เมื่อระเบียบโลกเปลี่ยนไปสู่ทิศทางประชาธิปไตยมากขึ้น การเมืองในโลกมุสลิมส่วนใหญ่ก็ดำเนินกิจกรรมไปตามกรอบของแนวทางประชาธิปไตยและอิสลามไปพร้อมๆ กัน ไม่ว่าจะเป็น การจัดตั้งพรรคการเมือง การแพร่หลายขององค์กรศาสนาทั้งที่เป็นทางการและไม่เป็นทางการ รวมไปถึงการดำรงอยู่ของกลุ่มติดอาวุธ พื้นที่ทางการเมืองดังกล่าว ทำให้การทำงานของกลุ่มองค์กรมุสลิมที่หลากหลายมากยิ่งขึ้น มีข้อสังเกตว่าหลังยุคสงครามเย็น ศาสนาอิสลามยิ่งมีความสำคัญต่อชีวิตทางสังคมและการเมืองของชาวมุสลิม แม้บ่อยครั้งจะนำมาสู่การปะทะทางแนวความคิดในระหว่างกลุ่มอิสลามการเมืองด้วยกันและระหว่างกลุ่มพลังการเมืองอื่นๆ ในสังคม[2]
ในกรณีของอินโดนีเซีย เมื่อวันที่ 21 พฤษภาคม ค.ศ.1998 เป็นวันที่กลุ่มนักศึกษามหาวิทยาลัย ปัญญาชน และนักเคลื่อนไหวทางการเมืองทั้งหลายร่วมผลักดันให้ประธานาธิบดีซูฮาร์โตลงจากตำแหน่งหลังจากปกครองประเทศด้วยระบอบเผด็จการทางทหารมาเป็นเวลากว่า 32 ปี (1967-1998)ช่วงเวลาดังกล่าวถือเป็นช่วงเวลาของความไร้เสถียรภาพทางการเมือง สังคม และมีเหตุการณ์ความรุนแรงไปทั่วเกาะชวา กระนั้นอินโดนีเซียเป็นประเทศโลกมุสลิมประเทศหนึ่งที่น่าจับตามองในช่วงการเปลี่ยนผ่านจากยุคเผด็จการไปสู่ยุคประชาธิปไตย การเข้าสู่ยุคการปฏิรูป (Reformasi) ทำให้ภาคส่วนต่างๆ สามารถมาสู่พื้นที่ทางการเมืองรวมทั้งภาคส่วนที่หลากหลายของกลุ่มอิสลามการเมือง[3] หากกล่าวในประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างสังคมมุสลิมกับรัฐในอินโดนีเซีย “อิสลามการเมือง” น่าจะเป็นชุดการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาอิสลาม มุสลิม และรัฐ ที่เหมาะสม ซึ่งแสดงให้เห็นถึงการเปลี่ยนแปลงในโลกของความเป็นจริง โดยศึกษาผ่านชาวมุสลิมผ่านประสบการณ์ที่เกิดขึ้นกับผู้คน
มูฮัมหมัด อายุบ (Mohammad Ayoob) เสนอว่า คำว่า“อิสลามการเมือง” หรือ “Political Islam” เป็นขบวนการเคลื่อนไหวผู้นิยมแนวทางอิสลามในประเทศต่างๆ ที่เคลื่อนไหวภายใต้สภาพเงื่อนไขของสังคมและการเมืองของประเทศๆ นั้น มียุทธศาสตร์ในการดำเนินความเคลื่อนไหวแตกต่างกัน ส่วนใหญ่ปฏิเสธการใช้ความรุนแรง ขณะที่บางกลุ่มก็นิยมความรุนแรงเพื่อใช้ในการบรรลุเป้าหมาย[4]ส่วน ปีเตอร์ แมนดาวิลล์ (Peter Mandaville) เลือกที่จะใช้คำว่า “การเมืองมุสลิม” หรือ “Muslim Politics” มากกว่าการใช้คำว่า Political Islam หรือคำว่า Islamism เน้นตรงที่การสร้างบรรทัดฐานการปกครองหรือการเมืองโดยตรง แต่เขาใช้คำว่า “การเมืองมุสลิม” ที่มีความหมายถึงการที่ทำให้เราพยายามคำนึงถึงความหลากหลายของอิสลามและเน้นไปถึงชาวมุสลิมในฐานะที่เป็นตัวกระทำทางสังคม (social actor) มากกว่าศาสนาอิสลาม[5]
บทความชิ้นนี้ต้องการชี้ให้เห็นว่า อินโดนีเซียเป็นตัวอย่างศึกษาซึ่งสะท้อนให้เห็นถึงความเข้าใจถึงพื้นที่ทางการเมืองที่หลากหลายของชาวมุสลิม โดยเฉพาะในช่วงการเปลี่ยนแปลงจากยุคเผด็จการสู่ความเป็นประชาธิปไตยของอินโดนีเซียหลังจาก ค.ศ. 1998 เป็นต้นมา ซึ่งจะนำไปสู่ความเข้าใจพื้นที่ทางการเมืองของชาวมุสลิมในอินโดนีเซียว่ามีลักษณะอย่างไรในช่วงที่ประเทศกำลังเปลี่ยนผ่านไปสู่ประชาธิปไตย ในบทความนี้ผู้เขียนใช้คำที่อธิบายแตกต่างกันไป ผู้เขียนใช้คำว่า “กลุ่มอิสลามการเมือง” อธิบายถึงกลุ่มพลังทางสังคมโดยทั่วไป เช่น พรรคการเมือง องค์กรทางสังคม หรือองค์กรทางศาสนา เป็นต้น แต่หากใช้คำว่า “พรรคการเมืองมุสลิม” หมายถึง พรรคการเมืองที่ประกอบไปด้วยชาวมุสลิมโดยส่วนใหญ่ที่อาจให้ความสำคัญกับอุดมการณ์ที่แตกต่างกัน
1. โอกาสของพรรคการเมืองมุสลิมหลังยุคระเบียบใหม่
หลังจาก 32 ปีภายใต้การปกครองยุคระเบียบใหม่ ชาวอินโดนีเซียต้องเผชิญกับความเปลี่ยนแปลงทางการเมือง เศรษฐกิจ และสังคมอย่างมาก แม้ต่อมาจะมีการเลือกตั้งเพื่อจัดตั้งรัฐบาลที่มาจากระบอบประชาธิปไตยตั้งแต่ ค.ศ.1999 แต่การเลือกตั้งยังคงเป็นสิ่งที่ท้าทายอย่างมากต่อการก่อตั้งรัฐบาลใหม่ ขณะที่กลุ่มการเมืองสำคัญในระบอบเผด็จการทหารยังคงมีบทบาทในการแทรกแซงทางการเมืองอย่างต่อเนื่องควบคู่ไปกับสถานการณ์ความรุนแรงภายในประเทศ
อย่างไรก็ตามกลไกสำคัญในการขับเคลื่อนประเทศในเวลานั้นคือระบบการเลือกตั้งเสรี ช่วงเวลานั้นชาวอินโดนีเซียส่วนใหญ่มักเลือกผู้นำของเขาบนพื้นฐานของวัฒนธรรมและศาสนา มีพรรคการเมืองมุสลิม[6]เกิดขึ้นอย่างไม่เป็นทางการกว่า 42 พรรค จาก 181 พรรคการเมือง[7] เช่น พรรค PPP (The United Development Party), PBB (The Moon and Star Party), PKS (The Prosperous Justice Party), PKB (The National Awakening Party) และ PAN (The National Mandate Party) เป็นต้น สิ่งนี้เป็นสัญญาณว่าชาวมุสลิมได้เข้ามามีบทบาทในการเมืองที่เป็นทางการมากขึ้นกว่าในอดีต
กล่าวได้ว่า พรรคการเมืองมุสลิมเหล่านี้เองก็ใช่ว่าจะใช้หลักการของศาสนาอิสลามเป็นพื้นฐานทั้งหมด แต่พรรคต่างๆ เหล่านี้สนับสนุนแนวทางของอิสลามแตกต่างกันไป กล่าวคือ PBB และ PPP นิยมอิสลามเป็นหลักการสำคัญของพรรค (มีอุดมการณ์และสนับสนุนการใช้กฎหมายอิสลาม[8]) ส่วน PKB และ PAN ค่อนข้างผสมผสานระหว่างแนวทางอิสลามกับแนวทางโลกวิสัย แม้การผ่อนคลายทางการเมืองหลังยุคระเบียบใหม่จะทำให้เกิดการวิพากษ์วิจารณ์ ทั้งในแง่ของการเกิดขึ้นและขยายตัวของพรรคการเมืองมุสลิม สัญลักษณ์หรืออุดมคตินิยมของกลุ่มอิสลามการเมือง[9]
แต่ประเด็นที่ยังคงเป็นข้อถกเถียงเรื่อยมาจนกระทั่งราว ค.ศ. 2001 คือการนำเอาหลักการของกฎบัตรจาการ์ตาเข้ามาบรรจุไว้ในรัฐธรรมนูญ 1945 แม้ในความเป็นจริงกระบวนการดังกล่าวจะเป็นสิ่งที่มีความสำคัญอย่างมากกับผลประโยชน์ของชาวมุสลิม แต่กลุ่มอิสลามการเมืองยุคหลังซูฮาร์โตยังมีความคิดเห็นแตกต่างกันออกไปในเรื่องนี้[10] ปฏิเสธไม่ได้ว่าพัฒนาการของอิสลามการเมืองนับจากการล่มสลายของยุคระเบียบใหม่จำต้องเผชิญกับความท้าทายหลายประการด้วยกัน ทั้งการแข่งขันภายในกลุ่มอิสลามการเมืองเองหรือการต้องเผชิญหน้ากับการแข่งขันทางการเมืองกับฝ่ายอุดมการณ์ทางการเมืองอื่นๆ สถิติการเลือกตั้งในปี ค.ศ.1999 แสดงให้เห็นว่าชาวอินโดนีเซียเลือกพรรคการเมืองมุสลิมน้อยลงไป ซึ่งทำให้มาสู่แนวโน้มที่จะสรุปได้ว่าศาสนาไม่ได้เข้ามาเกี่ยวข้องกับการเมืองอีกต่อไป
อย่างไรก็ตามข้อสรุปดังกล่าวอาจไม่ตรงกับความเป็นจริงนัก เพราะชาวมุสลิมมีแนวโน้มที่จะให้ความสำคัญกับหลักการและการปฏิบัติตามแนวทางของอิสลามมากขึ้น ผลสำรวจที่จัดทำโดยศูนย์การวิจัยอิสลามและสังคม (Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat - PPIM) ชี้ว่า แม้ชาวอินโดนีเซียที่จะสนับสนุนพรรคการเมืองอิสลาม (Islamic Party, หรือในที่นี้ คือ พรรคการเมืองมุสลิม) ลดลงอย่างเห็นได้ชัดจาก 22.6 เปอร์เซ็นต์ในช่วงของ 2001 และ 21.1 เปอร์เซ็นต์ใน ค.ศ.2002 แต่ผู้มีสิทธิ์เลือกตั้งให้ความสำคัญกับศาสนาอิสลามเพิ่มมากขึ้น[11]
จากผลสำรวจแสดงให้เห็นอีกว่าชาวอินโดนีเซียกว่า 57 เปอร์เซ็นต์ ใน ค.ศ.2001 และอีกกว่า 67 เปอร์เซ็นต์ ค.ศ.2002 มีความคิดเห็นว่ารัฐบาลอินโดนีเซียควรยึดพื้นฐานของคำสอนของศาสนาอิสลาม นอกจากนี้ ผลสำรวจเกี่ยวกับทัศนะคติต่อการใช้กฎหมายอิสลาม ปรากฏว่าชาวมุสลิมกว่า 61.4 เปอร์เซ็นต์ ใน ค.ศ.2001 และ 70.8 เปอร์เซ็นต์ ใน ค.ศ.2002 เห็นด้วยกับการใช้กฎหมายอิสลาม แต่ยังปฏิเสธมาตรการที่มีการใช้ความรุนแรง ในขณะเดียวกัน ผลสำรวจยังแสดงให้เห็นว่าชาวอินโดนีเซียส่วนใหญ่กว่า 91.6 เปอร์เซ็นต์สนับสนุนหลักปัญจศีล[12]และรัฐธรรมนูญปี 1945 ประเด็นนี้แสดงให้เห็นว่าข้อบังคับทางศาสนาจะต้องเข้ากันได้กับแนวทางปัญจศีลและรัฐธรรมนูญ 1945[13]
2. การเป็นพันธมิตรและความแตกแยกของกลุ่มอิสลามการเมือง
เดือนมิถุนายน ค.ศ.1999 กลุ่มอิสลามการเมืองต่างๆ ทั้งกลุ่มพรรคการเมืองมุสลิมที่หลากหลายต่างเข้าร่วมเป็นพันธมิตรทางการเมือง (Poros tengah) เพื่อสร้างอำนาจต่อรองกับกลุ่มการเมืองชาตินิยม และกองทัพ พรรคหลักๆที่เข้าร่วมเป็นพันธมิตรทางการเมือง ประกอบไปด้วยพรรค PAN (Partai Amanat Nasional) กลุ่มพรรคการเมืองและพรรค PKB ดังนั้นในวันที่ 20 ตุลาคม 1999 ด้วยเสียงสนับสนุนจาก “สภาที่ปรึกษาประชาชน” หรือ MPR (Majelis Permusyawaratan Rakyat ) ทำให้ นายอับดุลเราะห์มาน วาฮิด(Abdurrahman Wahid) สามารถขึ้นมาดำรงตำแหน่งประธานาธิบดีคนที่สี่ของอินโดนีเซีย (1999-2001) ส่วนนางเมกาวาตี ซูการ์โนบุตรี (Megawati Sukarnoputri) หัวหน้าพรรค PDI-P (Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan) ดำรงตำแหน่งรองประธานาธิบดี ทำให้พรรค PKB ขึ้นมาเป็นพรรคนำในรัฐบาล อีกทั้งยังสามารถดึงเสียงจากสภา MPR ซึ่งส่วนใหญ่เป็นสมาชิกของพรรคโกลคาร์เอาไว้ได้[14]
ความสำเร็จของการรวมเป็นกลุ่มอิสลามการเมืองดังกล่าวถือเป็นโอกาสที่ผลักดันระบอบเผด็จการทหารออกไปจากการเมือง การประนีประนอมระหว่างกลุ่มอิสลามการเมืองถือได้ว่าเป็นจุดเริ่มต้นของการเชื่อมโยงความแตกต่างระหว่างกัน ขณะเดียวกันก็แสดงให้เห็นถึงความขัดแย้งระหว่างกลุ่มการเมืองอิสลามที่ค่อนข้างลึกซึ้งด้วย แม้ว่ารัฐบาลจะพยายามผลักดันให้เกิดความมั่นคงภายในระบบการเมืองของอินโดนีเซีย แต่น่าเสียดายว่าหลังจากนายอับดุลเราะห์มานได้รับตำแหน่งผู้นำอินโดนีเซีย เขากลับไม่ได้สานต่อการเป็นพันธมิตรทางการเมืองกับกลุ่มนักการเมืองมุสลิมสมัยใหม่อย่างราบรื่น
ความคิดในการยกเลิกการเป็นพันมิตรของกลุ่มอิสลามการเมืองสร้างความตึงเครียดให้เกิดขึ้นภายในกลุ่มอิสลามการเมืองในเวลานั้น นายอับดุลเราะห์มานถูกวิจารณ์จากนักการศาสนามุสลิมสมัยใหม่ว่าไม่ค่อยเห็นใจชาวมุสลิมในประเทศ นอกจากจะโยกย้ายผู้นำมุสลิมคนสำคัญออกจากตำแหน่งรัฐมนตรีแล้ว ยังผลักดันนโยบายต่างๆ ที่กระทบต่อความรู้สึกของชาวมุสลิม ไม่ว่าจะเป็นการเปิดความสัมพันธ์ทางการค้ากับประเทศที่เป็นปฏิปักษ์กับโลกมุสลิม การริเริ่มให้สภาที่ปรึกษาประชาชนยกเลิกการห้ามกิจกรรมต่างๆ ของกลุ่มคอมมิวนิสต์ ที่ย้อนไปตั้งแต่ ค.ศ. 1966 ในมุมของนักเคลื่อนไหวทางการเมืองของชาวมุสลิมเขาไม่ค่อยใส่ใจกับชะตาชีวิตของชาวมุสลิมที่เกิดขึ้นในความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในจังหวัดโมลุกกะและจังหวัดโมลุกกะเหนือ[15]
กล่าวได้ว่า ค.ศ.1999-2001 ถือเป็นช่วงเวลาของความไม่ลงรอยกันภายในกลุ่มอิสลามการเมือง ที่เห็นได้ชัดคือความสัมพันธ์ของกลุ่มมุสลิมสายจารีตประเพณีและกลุ่มมุสลิมสมัยใหม่ที่มีความซ้อนทับในฐานะที่องค์กรเหล่านี้มีบทบาททางการเมืองแบบทางการ ความแตกแยกทางการเมืองระดับผู้นำเป็นผลมาสู่ความขัดแย้งในหมู่ประชาชนรากหญ้า อีกทั้งยังเป็นอุปสรรคสำคัญต่อการปฏิรูปกิจการต่างๆ ของประเทศโดยเฉพาะอย่างยิ่งการปฏิรูปกองทัพซึ่งเป็นช่องว่างที่อาจทำให้มรดกเผด็จการสามารถมาแทรกแซงในการเมืองภาคพลเรือน อย่างไรก็ตาม ท่ามกลางความไม่ลงรอยกันระหว่างกลุ่มอิสลามการเมืองก็สอดรับกระแสวิจารณ์ทิศทางของอิสลามการเมืองในประเทศที่เกิดขึ้นมาก่อนหน้านี้โดยกลุ่มปัญญาชนมุสลิมที่เป็นนักวิชาการและนักเคลื่อนไหว นำมาสู่การเปลี่ยนแปลงทิศทางของอิสลามการเมืองในเวลาต่อมา
[ติดตามอ่านตอนต่อไป เร็วๆ นี้]
[1] Robert W.Hefner , Civil Islam and democratization in Indonesia, (United Kingdom: Princeton University Press, 2000), p.3.
[2] ตัวอย่างงานวิชาการที่แสดงให้เห็นโฉมหน้าของพลวัตของอิสลามการเมืองทั้งก่อนและหลังสงครามเย็นได้แก่งานของ Olivier Roy คือ The failure of political Islam, 1994 ; งานของ Peter Mandaville คือ Global political Islam และ Transnational Muslim politics, 2007 และ Many faces of political Islam ,2009 ของ Mohammed Ayoob
[3] Bahtiar Effendy, Islam and the state in Indonesia,1st(Singapore: Institute of Southeast Asian Studies,2003), p.199.
[4] Mohammad Ayoob, The many faces of political Islam: Religious and politics in the Muslim world (Singapore: NUS Press, 2008), p.2.
[5] Peter Mandaville, Global political Islam (New York: Routledge, 2007), pp.20-21.
[6] ในบริบทของการเมืองอินโดนีเซีย “พรรคการเมืองมุสลิม” คือ พรรคการเมืองที่ประกอบไปด้วยชาวมุสลิมเป็นส่วนใหญ่ แต่พรรคไม่ได้ยึดเอาอิสลามเป็นอุดมการณ์ของพรรคเพียงอย่างเดียวเท่านั้น
[7] Bahtiar Effendy, Islam and the state in Indonesia, pp.203-204.
[8] กฎหมายอิสลาม (ชาริอะห์) หมายถึงประมวลข้อปฏิบัติต่างๆ ของกฎหมายศาสนาของศาสนาอิสลามที่ครอบคลุมวิถีการดำเนินชีวิตของบุคคลและสารธารณชนที่มีพื้นฐานมาจากหลักนิติศาสตร์ ของศาสนาอิสลามสำหรับใช้โดยมุสลิม กฎหมายชาริอะห์ครอบคลุมด้านต่างๆ ของชีวิตประจำวันที่รวมทั้งระบบการปกครอง, ระบบเศรษฐกิจ, ระบบการดำเนินธุรกิจ ระบบการธนาคาร, ระบบการทำสัญญา, ความสัมพันธ์ในครอบครัว, หลักของความสัมพันธ์ทางเพศ, หลักการอนามัย และปัญหาสังคม
[9] Ibid.,p.209.
[10] Ibid.
[11] Sunny Tanuwidjaja, “Political Islam and Islamic parties in Indonesia critically assessing the evidence of Islam's political decline”, Contemporary southeast Asia: a journal of international and strategic affairs 32,1 (April 2010): p.37. นอกจากนี้ในงานของ Sunny ยังมีผลสำรวจจากสถาบันต่างๆ ต่อเนื่องมาจนถึงปี 2009 คือ ผลสำรวจจาก PPIM 2007 ,Centre for Strategic and International Studies (CSIS) 2009 และ Universitas Islam Nasional (UIN) ผลสำรวจทั้งหมดชี้ว่าอิสลามยังมีความสำคัญในฐานะเป็นหนึ่งในอัตลักษณ์ของชาติและชาวมุสลิมค่อนข้างมีความเคร่งครัดในศาสนาอย่างไรก็ตามชาวมุสลิมส่วนใหญ่กว่า 90 เปอร์เซ็นต์ยังให้ความสำคัญกับหลักการปัญจศีลและรัฐธรรมนูญปี 1945
[12] หลักการพื้นฐานของอินโดนีเซีย 5 ประการ ได้แก่ 1.ชาตินิยม 2.สากลนิยม 3.รัฐบาลของประชาชน 4.ความยุติธรรมในสังคม 5.ความเชื่อมั่นในพระเจ้าองค์เดียว
[13] Ibid.
[14] Marcus Mietzner, Military politics, Islam and the state in Indonesia: From turbulent transition to democratic consolidation, 1st (Singapore: ISEAS Publication, 2009), p.261.
[15] Ibid.,p.262
